20世纪犹太神哲学语境中的关系概念 / 戴远方

杨宁

20世纪犹太神哲学语境中的关系概念 / 戴远方

论20世纪犹太神哲学语境中的关系概念  
——以马丁·布伯的对话哲学为轴线


作者：戴远方
文章来源：维真学刊





本文主要论述20世纪犹太神哲学中关系概念的发展和演化。马丁·布伯是20世纪犹太神哲学家的突出代表，他的对话哲学是对“关系”概念的最强有力诠释，所以本文以布伯的对话哲学为论述轴线。前后涉及赫尔曼·科恩、弗朗茨·罗森茨维格和伊曼努尔·莱维纳斯。在科恩看来，宗教始自个体的人与上帝之间的相互关系的建立，他对“相互关系”（correlation）概念的发现开启了犹太哲学构造的新方法。罗森茨维格认为，尽管人不能知道上帝或世界的本质，但他可以进入与它们的关系中,也就是与它们的对话当中。这就是他提出的“新思维”（the new thinking）的意义所在。科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维”对布伯的对话哲学产生了潜移默化的作用。对话哲学贯穿了布伯思想的始终，他在《但以理》中就提出，在《我与你》中得到完整呈现的“我－你”和“我－它”两种态度始终清晰可辨，并表现出对“我－你”对话关系的强烈认同。莱维纳斯批评了布伯的“我－你”关系的“对称性”，认为“我”与他者的关系是不对称的，提出“绝对他者”的观念。


比起前二、三百年，20世纪的宗教观更加多元化，这一方面与文化现实的巨大变化有关，另一方面与人文研究的日趋深化有关。在刚过去的一百年间，宗教问题深受诸多人文科学的重视，许多著名的思想家从不同的领域出发，提出了大量新观点、新学说，使得人们越来越多地意识到宗教问题的重要性与复杂性。犹太教作为迄今为止世界上最古老的一神教，和其他宗教一样要面对20世纪提出的种种问题。而犹太民族作为一个与犹太教共存亡的民族，同样需要澄清在新情势下本民族的存在意义。
20世纪较为著名的犹太神哲学家有赫尔曼·科恩、弗朗茨·罗森茨维格、马丁·布伯、亚伯拉罕·J·海舍尔和摩迪凯·M·开普兰 等，马丁·布伯是其中最为著名的一位，他的思想是20世纪犹太神哲学中的一个突出的、典型的组成部分。利文斯顿(James C. Livingston)曾经这样评价马丁·布伯：“马丁·布伯是20世纪最重要、肯定也是最有影响的犹太宗教哲学家。布伯对于现代思想，以及对于布鲁纳和蒂利希等基督教神学家的伟大贡献，是他的《我与你》一书（1923）。姑且不说事实上这个短语（我与你）已经成了一句成语，这本书不仅仅在神学中，而且在各门社会科学、心理疗法以及教育当中，都产生了广泛的影响。”
1923年，布伯发表了给他带来盛誉的《我与你》一书。在该书中，他区分了“我－你”和“我－它”两种关系，以诗意的语言呈现了他的“对话哲学”或曰“关系哲学”（philosophy of relation） 。布伯自称他的哲学是“非典型的”，没有体系的，他的生活就是他的哲学：

我必须再一次重申：我没有学说（teaching）。我只是指向（point to）某种东西。我指向实在性，我指向实在性中没有被看到和极少被注意到的东西。我拉着倾听我说话的人的手，带他到窗边。我打开窗户，指着窗外。
我没有学说，但是我进行谈话。

布伯的一生是对话的一生，对话哲学几乎是他所有活动的内在理论支撑。他积极参与文化犹太复国主义运动，潜心研究犹太教哈西德主义，并与罗森茨维格合作翻译《希伯来圣经》 ，为复兴犹太民族及弘扬犹太文化作出了巨大的贡献。可以说，文化复国运动是犹太民族传统和现实的对话；而哈西德主义主张进入迷狂状态，实现人和上帝的直接交流；《希伯来圣经》则是上帝和人的对话，对《希伯来圣经》的翻译就是与原文本在对话；人与人之间更是需要对话和交流，而这些对话本身就是一种关系。由此可见，“对话哲学”是布伯思想中最重要的部分。布伯的对话哲学是犹太教对现代性的回应之一种，对话哲学（philosophy of dialogue）已然回答了“犹太教是什么”的问题，即犹太教是处在传统－现代对话中的宗教，是处在与其他多元因素的关系中的宗教。
“对话”概念表明了宗教间乃至文化间所发生的可能性关系之一种，因而对“对话”概念作一个梳理就显得迫切而必要。由于在犹太哲学中，“对话”概念在布伯那里开始才有了成熟的呈现和清晰的表达，所以我以布伯的对话哲学为讨论的主线。在本文中，为了讨论的集中，我将论述的重点主要限制在布伯所属的20世纪犹太神哲学的语境之内。

一、澄清“对话”概念——布伯之前对话哲学的发展
对话（dialogue）和辩证法（dialectic）源于同一个希腊词根，意思是“论述”（discourse）。这个词根通常指柏拉图前期对话中所使用的方法，即苏格拉底式的通过讨论得出结论的哲学方法。柏拉图对于对话形式的分析被当作是辩证法的，但我们如果只是指对话本身，对话形式就是：起初对问题给出一个随意的解答，然后通过重复的诘问（criticism）和重构（reformulation）加强这个解答的说服力。
但布伯主要是在一种“我－你”关系的相互启示的意义上使用“对话”这个词的。布伯认为“我－你”关系与非人格的“我－它”关系不同，“我－你”关系应该从与他人和上帝的相遇中产生。他认为真正的人际关系是对话的，而不是操纵性的和实用性的。“相互性”是人之为人的根本。

两个存在物之间的本质关系（essential relationship）表明了存在的原初机会，并且这个机会进入到人存在的现象中。正是因为人进入了基本的相互性，他才被揭示为人；实际上，只有通过这个相互性，人才能有效地参与为他保留的存在。因而，“我”说出“你”就处在形成所有个人这个过程的源头。

在1965年版的《人际间》（Between Man and Man，1965）的后记中，布伯回顾了“对话原则的历史”。他认为对话观点首次是由雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）表达的。雅各比认为“我”和“你”是不可分离的，没有“你”，“我”就不可能存在：

这种观点首次得到表达是在雅各比写给一个不知名的人的信中。下面的一段话是从雅各比1781年写给拉瓦特（Lavater）的一封信中引用的：“我睁开眼睛，我竖起耳朵，我伸出手，同时感受到不可分离的我和你，你和我。”雅各比在他的“小册子”（‘Pamphlets’）之一中再次表达了这个观点：“所有确定性的源头是：你是和我是！”雅各比这个观点的成熟表达（1785）是：“没有你，我是不可能的。”

我们可以把雅各比的这个表述和费希特1797年所说的一段话加以比较，虽然两个人完全是在不同的语境说话。费希特说：“个人的意识必然伴随着另一个人的意识，伴随着一个‘你’的意识，只有在这种情况下，个人的意识才是可能的。” 我们可以看出这两个人都认为一个在者的存在依赖于另一个。
在半个世纪之后，费尔巴哈在雅各比的启发下，赋予人的“对话存在”以一个比较完整的哲学基础。费尔巴哈阐述了他对“我和你”的原初关系的观点。一开始，费尔巴哈只是接触到了“我和你”的初级形态，他认为世界的意识是通过“你”的意识向“我”传递的。进而，他说真实的“我”只是与一个“你”相对的“我”，后来他认为“我”和“你”的统一就是上帝。我们可以看出，费尔巴哈的表述并没有超出雅各比，但更糟糕的是费尔巴哈在后来的表述中，用人造的上帝代替了真正的上帝概念。

费尔巴哈显然被天才的灵感所掀起的巨浪淹没了，他关于“你”的必然性对“我的奥秘”所作出的表述对他具有最终有效性，他没有走得更远：“人对他自己而言是人（在通常意义上）——人和人——‘你’和‘我’的统一是上帝。”在这里，新的思维方式的立场有了坚实的立足点，但同时它也被一种糟糕的神秘主义的不确定性超越了，费尔巴哈在这种神秘主义中不能期望得到支持他的基础。费尔巴哈的这个表述有意无意地反驳了雅各比的基本观点，雅各比在那封信中，用尘世的“你”代表神圣的你，用同一个你称述上帝。对人类之你和神圣之你的这种联结，费尔巴哈做出的回应不是要求完全抛弃上帝概念，而是用人类学的人造上帝代替了上帝概念。他没有合乎逻辑地做出“我和你的统一是真正意义上的人”的结论，而是构建了一个伪神秘主义的结构（a pseudo-mystical construction），无论他本人还是他后来的人都不能为这个结构填充真正的内容。

后来克尔凯郭尔去除了这个“伪神秘主义的结构”，但他把人从周围环境中分离出来，认为个人以外的一切存在都是无个性的存在，它们不仅不能表现反而模糊了人与世界的牵涉。因此，为了揭示人的个性及其与世界的牵涉，应当撇开世界。总之，作为哲学出发点的只能是个人，是“单独者”。克尔凯郭尔强调人和上帝的对话，但忽视了人与人之间的对话。

克尔凯郭尔提出的“成为单独者”（the Single One）在严格意义上可被理解为最高本质关系的重要预设；因为上帝“需要单独者，上帝只和单独者交往，无论单独者是重要的还是不重要的，是尊贵的还是卑下的”。但这有一个根本的限制，即使这个限制不是基本的也是个事实。克尔凯郭尔确实要求人也要把他的同胞当作单独者，但与他的同胞的关系没有变成那种精确意义上的本质关系。无论克尔凯郭尔多么懂得宣扬对邻人的爱，单独者与同胞的关系也不会变成本质关系。当雅各比在那封信中报告他对于本质关系的迫切性时，他所用的词洋溢着感情：“心！爱！上帝！”因而，“他人”之“你”和上帝之“你”被放在一起，尽管这并不能完全避免一种模糊的混合带来的危险。克尔凯郭尔与雅各比形成鲜明对照，克尔凯郭尔存在主义思想中的人类之“你”永远不会成为神圣的“你”，有界限的永远不会变成无界限的。这种否定对后代提出了一个重要问题，这个问题需要清醒、公正的斟酌和回应。因为人类之“你”和神圣之“你”之间突然出现的裂缝会导致对“我和你”的发现的误用。

布伯受到了克尔凯郭尔的启发，“在克尔凯郭尔早期作品中我们能找到布伯最重要的观念的萌芽：个人与上帝的直接关系，在这个关系中个人对上帝称述‘你’”。 不过布伯认为克尔凯郭尔使“我与你”的讨论陷入了误区。直到60年之后，第一次世界大战期间科恩才恢复了雅各比的传统，重新探讨了人和人的对话关系，并提出了他的重要概念——相互关系（correlation）。科恩认为人和人的相互关系是包含在人和上帝的相互关系中的，相互关系的连接物是理性。在相互关系中，人不是神可以随意处置的玩偶，神也不是人类单纯信仰的对象，而这种相互关系只有通过人与人之间的相互关系才能够实现。

由于对世界大战的经历，一种奇怪的要求思想公正地对待存在本身的渴望复苏了。这种渴望甚至攫住了系统思想家。重要的是，对“你”的观念的更新首先是由新康德主义思想家科恩完成的。1917－1918年冬天，科恩在去世前不久写了《源于犹太教的理性宗教》（1919）一书。科恩对“你”的表达可被归为雅各比一路的，因为我们在他的书中读到：“只有‘你’，只有对‘你’的发现，使‘我’意识到我的‘我’，‘你’提升了人格（personality），使它见到天日。”科恩的《源于犹太教的理性宗教》还明确讲到了以前的哲学没有表达的东西，它说任何上帝的交互关系，它们中间的“相互关系”（correlation）如果没有先前的人和人的关系就不会成为完整的，因为人和人的关系是包含在人和上帝的关系中的。

罗森茨维格是科恩的弟子，他认为启示是上帝与人的一种相互关系，也是一种对话。上帝追问人：你在哪里？人回答：我在这里。在这种追问与回答中，上帝与人也确立了一种相互关系。他的言谈哲学（philosophy of speech）认为“你”是一个被说出的东西。还值得一提的是，罗氏的《救赎之星》（The Star of Redemption，1923）已经基本上具有了原始的存在主义倾向，在他的论文《新思维》中，这种倾向表现得更为明显。

罗森茨维格把“你”理解为一个“口述”的你（a spoken one），为他的言谈哲学（philosophy of speech）的坚实具体性而激动，于是他超越了科恩。“你”的本质可说性（essential spokeness）对他来说包含在上帝对亚当所说的“你在哪里”的问话中。在解释这句话的时候，他发出了更多的疑问：“那样一个独立的‘你’，那样自由地与隐藏的上帝相对的‘你’，在哪里？他可以对上帝将自己揭示为‘我’吗？”从这点我们可以清楚地看到“我用名字叫了你，你是我的”的方法，上帝通过这种方法将自己表现为“他和灵魂之间的整个对话始作俑者和开启者”。这是罗森茨维格对我们所讨论的主题的最重要的神学贡献。

几乎与罗森茨维格同时，艾伯纳在他的《话语与精神的实在》（The Word and the Spiritual Realities, 1921）中表达了“我”与“你”对话的不可能性。他和克尔凯郭尔一样认为我们不能在人与人之间发现“我和你”的关系，他认为“我和你”的关系只存在于上帝和人之间。

艾伯纳从对那种存在主义意义上的“我的孤独”的体验中向前邁了一步，“我的孤独”统治了我们这个年代，他认为“我的孤独”对他而言“不是原始的”，而是与“‘你’封闭的结果。艾伯纳从这个观念出发，沿着科恩所走的路线，但他把对“我”、“你”的观点更紧密地结合在一起，他更深入地探讨了言谈之奥秘（mystery of speech），他把言谈之奥秘当作重新建立的“我”和“你”之间的关系。他比克尔凯郭尔更直白地承认，他不能在人中找到“你”。他在以下的思想中得到解脱：“只有一个单独的‘你’，那就是上帝。”的确，他和克尔凯郭尔一样主张：“人不但要爱上帝，还要爱人。”但牵涉到存在的本真性时，每一个其他的“你”都会在上帝之“你”面前消失。

随后，布伯谈到了自己，他说他很早就对对话关系感兴趣了。布伯的早期对话思想具有一种神秘主义色彩，是一种不具有普遍性的神秘体验：

我在青年时代就对人和上帝之间的对话关系（dialogical relationship）的可能性和实在性感兴趣。这种对话意味着人可以自由地参与人与上帝的对话，人和上帝的言谈（speech）在称述（address）和回应（response）中成为事件本身，天上发生的事件和地上发生的事件。尤其是，自从哈西德传统成为我思想的支撑后，即从1905年起，对话关系对我来说成了最内在的问题。用多年之后才写成的关于对话原则的作品中的语言来说，我首次强调使用“我和你”（I and Thou）这个表述，是在1907年秋天，我在为《神名大师传奇》（The Legend of Baal-Shem）写的序言中讨论了狭义的神话（神话学者的神话）和传奇的根本区别：“传奇是呼唤的神话。在纯粹神话中没有存在的区别……即使英雄也不和神处在一个阶层，英雄不处在和神相对的位置：他们之间的关系不是‘我’与‘你’……纯粹神话的神不呼唤，他产生出英雄。而传奇的神呼唤，他呼唤人之子：先知、圣人……传奇是我和你的神话，是呼唤者和被呼唤者的神话，是进入无限的有限者和需要有限的无限者的神话。” 这里，对话关系达到了顶点：因为即使在这样的高度上关系参与者之间的本质区别也没有被削弱，而即使在那样的亲密关系中，人仍然保持着独立性。

布伯认识到这种神秘体验并不是每个人都有的，因此他力图找到一种普遍的表达方式，即一种人类之“我”与神圣之“你”的双向关系，可见，布伯的这一提法已经超越了在他之前的那些哲学家关于对话哲学的观点。

然而，我的思想如今比以前的任何时候都要急迫地指引着我从这个例外的事件走向所有的人经验的普遍事件。第一次澄清的发生也与我对哈西德主义的解释有关。在1919年9月我给一本书写的绪言中被描述为“完全建立在人类之‘我’和神圣之‘你’的双向关系的基础上，建立在相互性和相遇（meeting）的基础上”。不久之后，1919年秋天，《我与你》手稿问世了。

由以上的分析我们可以看出，布伯之前的对话哲学的开展者都认为存在着一个和“我”对话的“你”，但是这个神圣之“你”到底是怎样的一个“你”，他们却观点各异。雅各比的做法似乎混淆了神圣之“你”和人类之“你”，但他承认人类之“我”和神圣之“你”之间存在一种“我和你”的关系。费尔巴哈认为人和人，即“我”和“你”的统一是上帝，他这个论断本来可以合乎逻辑地推出人和人的统一是真正意义上的人，但他却用了人造的上帝代替了人。克尔凯郭尔指出人在上帝面前要成为“单独者”，尽管他意识到与人交往的必要性，但还是认为人类之“你”与上帝之“你”有着巨大的差别。科恩和罗森茨维格都承认神和人存在着一种相互关系，但科恩进一步认为人和人的相互关系是包含在人和上帝的相互关系中的，人和神的相互关系只有通过人与人之间的相互关系才能够实现。艾伯纳和克尔凯郭尔一样认为我们不能在人与人之间发现“我和你”的关系，他们认为“我和你”的关系只存在于上帝和人之间。布伯和对他有“决定性推动”的费尔巴哈的主要差别在于：“费尔巴哈强调‘我’和‘你’的关系是因为他反对观念论，而布伯将论述重点集中到关系上是因为他的最初、最大兴趣是人的相互性的领域。费尔巴哈哲学的主要论点似乎在于从哲学区分，包括主体和客体的区分到他所认为的感觉的（因而是直接的）区分的转变上，而布伯主要关注的是在‘我’和‘你’之间的东西。”
在布伯哲学中，从人到人的这个“你”和从神圣者下降到我们的“你”以及从我们上升到神圣者的“你”是同一个“你”。上帝之爱和人类之爱自由地在《希伯来圣经》中的合一是一个双重的要求，它指引我们凝视有限的“你”，也凝视无限的“你”的恩典。犹太教教导的基础是人类之“我”和神圣之“你”的双向关系，是人类之“我”和神圣之“你”的相遇。对于这一点，罗滕施特赖希(Nathan Rotenstreich) 正确地指出：“布伯想要在人和上帝之间建立一个双向的关系（a two-way relationship）：人没有完全被吞没在上帝之中而是作为一个独立的或准独立的伴侣（quasi-partner）和上帝面对面站在一起；而且，上帝也不是独立的，不仅仅是主观经验的元素。基于这两个参与者的独立性的那种对人类、对人－上帝关系的意识，或许是布伯潜在的‘哲学直觉’和他关于相互性的总体观点的动机。”

二、科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维”
上面我们已经介绍了布伯之前对话哲学的发展，其中提到科恩和罗森茨维格，因为这两位犹太哲学家在20世纪犹太神哲学中的突出地位，我们有必要将这二位哲学家单独列出来再次讨论。
科恩是新康德主义马堡学派的创始人，他的批判观念论（critical idealism）体系原本并不包括宗教哲学。但科恩在晚年有一个归向犹太教的转变。他认为，犹太人对人类文化的主要贡献是犹太教将历史的特殊性和伦理的普世性结合在一起。科恩的犹太哲学和他总的哲学立场交织在一起，他的《源于犹太教的理性宗教》（Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919）被公认为是振兴了犹太宗教哲学（philosophy of Judaism）的扛鼎之作，他在这本著作中所提出的“相互关系”（correlation）概念对20世纪的犹太思想产生了重要影响。
科恩的伦理－理性宗教的核心是上帝观念与人的观念的相互依存（interdependence）。科恩的上帝和人的相互关系的观念在《源于犹太教的理性宗教》得到了完全的呈现。“《源于犹太教的理性宗教》的第三章的题目是‘宗教和伦理学的关系’，这一章几乎开篇就提出了相互关系（Korrelation）的概念。不是上帝，不是亚里士多德的不动的动者，不是斯宾诺沙的泛神论的虔敬，而是与人呼应的上帝通过启示和创造打开了人类通往神圣的门。” “相互关系”概念同时澄清了犹太教信仰真理性的历史发展和系统结构：上帝和人作为协作者相互联系，两者在过程中相互决定。这里，理性用犹太信仰的语言形成一整套道德条件，理性旨在通过这些条件的形成不断重构个人和共同体的道德方向。相应的，上帝和人的宗教相互关系必须在自身内部构造道德责任和法则的整个组织，以此作为个人道德意识新生的条件。在这个过程中，理性起了重要的作用。“因为一神教的启示来源于理性，所以它也必须通过理性的中介得到揭示。理性是上帝的创造，与此同时是人类灵魂最基本的因素，上帝正是通过理性进入到和人的相互关系中，所以理性将上帝和人联结在一起。科恩把启示看作理智、伦理发展及文化的预设和原初及永恒动力。”
科恩的思想围绕着上帝的相互关系概念，他认为上帝的相互关系概念是犹太教对文明的重要贡献。科恩认为上帝不是活着的，也不是人，而是理念（idea）。而上帝作为纯粹思想和纯粹意志的观念，不必然被“信任”，虽然他可以通过理性的过程被发现，但这并不意味着关于上帝的确定性和数学推理的确定性是一样的。
上帝是“超验的”（transcendent），就是说，上帝作为真理之理念，超出伦理和逻辑，他构成了伦理和逻辑的终极证明（justification）。理念的内容是事件的总和，事件需要理念作为它们的预设。上帝理念的发展源自于上帝之理念与人之理念的相互关系，它的惟一内容是与所有伦理行为有关的永恒的方面。一方面，我们把上帝当作真理之理念，从而把其当作整个哲学体系的基础；另一方面，我们把上帝当作物理世界的维持者，因为上帝使物理世界朝向一种伦理的方向发展。
科恩认为在伦理中，上帝和人、自然是相关联的。上帝为人的伦理追求确保了自然界的连续存在。但处在联系中的“人”这个词所指的是人性，而不是个体的人。从伦理学的角度看，每一个个人的真实自我都是人性。对科恩来说，尽管人类与上帝之间的伦理的相互关系是一个关于存在的事实（a fact of Being），然而对他来说个体的人和上帝的相互关系是人性的、主观的，没有任何本体论的意味，只作伦理之用。除了信仰宗教的人从他自己的源泉中归纳出来的东西外，没有客观的、永久的法则能够规范经验性的人和上帝之间的相互影响。
当个体的人意识到他和上帝之间的关系时，宗教就产生了，联结上帝和人的是圣灵。“道德是人的生命的基础，从理论上说，道德构成了伦理的内容，从实践上说，它构成了自我教育（self-education）的内容。这种自我教育是通过伦理法则的实践来完成的，人从而成为神圣的。使人朝向这种神圣的动力是圣灵，圣灵是上帝与人的相互关系中的连接物。但是，我们不能把这种相互关系当作是同一性。” 上帝对人类伦理理想的逐渐达到有一个保证，这种保证也因宗教的产生而使得信仰宗教的人将这个理想与他个人的命运联系在一起。个体的犯罪者感到如果他能够改恶从善，把伦理理想作为他的生活指导，上帝还会把他吸纳进追求永恒的人类的行列。概念性的上帝在人格神的作用中表现出来，他关心每个个人的幸福与灾难，他同情和拯救每个可怜的罪人。
在科恩看来，宗教始自个体的人与上帝之间的相互关系的建立。“上帝不是孤单的，只在于他自身中，上帝永远都处于和人的相互关系中。” 只要人用客观的术语思考，试图发现关于存在物的事实，他就会得到逻辑、伦理和美学的知识，但永远不会到达宗教。然而，当人开始询问他们自己的个人特征和整个存在的伦理过程是否一致时，真正的宗教就产生了。因为，在这个时候，个人关系不是作为理念的上帝的客观意义，而是上帝对他意味着什么。上帝在这种情况下，不是“宇宙的主”，而是“我”的上帝，把“我”的灵魂从恶的力量中拯救出来的救赎者。个人的上帝是宗教的上帝。因而《希伯来圣经》里总是把上帝说成是“我的上帝”或“我们的上帝”。
人和上帝之间的相互关系的内容是随着人的概念的伦理发展而发展的。伦理学提出了一个问题：“旁人”（next-man）是如何变成“同胞”（fellow-man）的，就是说，人是如何把他人利益包括进自己的兴趣范围内的。宗教带来了这一巨大变化，在伦理的发展中起到了至关重要的作用。“在犹太教中，精神的惟一神（the spiritual One God）的重要性在于这种与所有自然物对照的精神力量保证了道德的概念。上帝是道德的原型。一神教的上帝是人类道德的原型。” 在这点上，伦理学和宗教是相互补充的，因为“人和人之间的关系形成了比人与上帝关系更低的、或更内在的相互关系”。 上帝爱人，人爱上帝，人对上帝的爱是真实的，而上帝对人的爱只是一种说话的方式，适宜于表达虔诚的心情。处于与上帝相互关系中的人也被认为是爱其他人的。
罗森茨维格认为科恩对“相互关系”这个概念的发现是思想史的里程碑，并对这个概念作了自己的阐释，这种阐释集中体现在他的“新思维”中。罗森茨维格在他《救赎之星》（The Star of Redemption, 1921）和几篇文章，尤其《新思维》（‘The New Thinking’，1925）一文中阐述了一种“新思维”（ the new thinking）和启示哲学（philosophy of revelation），从而打破了德国观念论的系统化的、唯理论的前提。罗森茨维格认为，哲学传统试图掌握一切，总是将一切最终都归为一个单一的元素。新思维说明了每一个元素——上帝、世界和人——的不可化约性（irreducibility）。
罗森茨维格非常强调言谈（speech）、对话（dialogue）的概念。“罗森茨维格简短地说‘上帝的道路和人的道路是不一样的，但上帝的言语和人的言语是一样的。言谈（speech）使人与上帝及同胞联系在一起；言谈是精神生活和人性领域的桥梁。罗森茨维格认为言谈提供了神学和哲学之间的重要联结。” 尽管人不能知道上帝或世界的本质，他可以进入到与它们的关系中,也就是与它们的言谈当中。这就是新思维的意义所在：“在新思维中，言谈的方法（the method of speech）取代了以前所有哲学的思想的方法（the method of thinking）”。 思考是无时间的，并且它想成为无时间的，它瞬间会建立千万种联系。言谈和时间紧密相连，它不能也不想抛弃时间这个因素。言谈和思想有什么区别呢？罗森茨维格认为，思想是独白，而言谈是对话。对话的特征是危险、不确定性和冒险。“我预先不知道另一个人要对我说什么，因为我甚至连自己要说什么都不清楚。我甚至不知道我是不是要说些什么。也许另外一个要首先开口说话，因为在一个真正的对话中，情况往往如此。看一看苏格拉底对话就明白这种差别了。通常是苏格拉底引导对话的进行——沿着哲学讨论的方向。因为思想家事先知道了他的思想，他对思想的解释只是对他所认为的我们交流手段的缺陷的一种让步。这个缺点的出现不是因为我们对言说的需要，而是因为我们对时间的需要。请求时间意味着我们不能预期，意味着我们必须等待一切，意味着我们的一些东西都要依赖他人。所有这一些都超出了思想着的思想家的理解能力，然而这对‘言说着的思想家’（speaking thinker）是可能的。”
因此，根据罗森茨维格的新思维，人们之间发生的事情比在象牙塔中孤独的反思更为重要，只有通过对他人的倾听我才能受到启发。如果把新思维转换成神学术语，它的论点就是只有将我自身朝向最高他者（supreme other）的启示，我的灵魂才能受到启示。只有通过与一个“永恒之你”的关系，我才能成为我。因为人与他人的对话成为人与上帝之间关系的模式。罗森茨维格认为我们现在要转向的就是这种关系。“在‘新’思维中，只有人的灵魂被上帝在启示中唤醒的时候，人才能是完全的人。真正的关系发生在创造、启示和救赎的框架之下，就是说发生在有方向、有开始和结束的时间里面。”
那么，上帝、人和世界这三个元素之间的关系是怎样的呢？罗森茨维格是这样回答的：“上帝、人和世界只有在彼此的关系中才能揭示自身，即在创造、启示和救赎中揭示自身”。 罗森茨维格在这里展示的是一种对话的经文神学。他认为元素之间的这种关系是犹太教所独有的。希伯来圣经的独特性在于它把这三个元素看作是关联的。罗森茨维格用一个六角星 来表现这六个元素的关系，他的主要著作《救赎之星》描述了这种关系。这个六角星由两个等边三角形组成。向上的一个三角形，代表三个基本要素：上帝、世界和救赎，向下的一个三角形代表另外三个基本要素：创造、启示和拯救。这两个三角形交叉重合，表达了六个基本要素的基本关系：世界通过上帝的创造得以产生，上帝通过启示选择人，人类在世界中的所作所为会带来拯救。

上帝
创造 天启
世界 人类
救赎

世界和上帝之间的关系用“创造”（creation）这个词来表示：造物主与被造物的关系。对罗森茨维格来说，创造是上帝持续不断的活动，是上帝的初期的启示，世界回应了这个启示。罗森茨维格写道：“从上帝的角度看，创造只是世界对其被造性（creativeness）的意识的突然爆发，它感到它是被造的……这是一种造物意识，它不是一种曾经被造的意识，而是一种作为永恒的造物的意识；因而它是一种完全客观的、真正的启示”。
“启示”（revelation）是罗森茨维格神学中最重要的概念。罗森茨维格在启示中找到了从主体性到客体性的桥梁。他写道：“启示这个神学概念必须提供从最主观的东西到最客观的东西的桥梁”。 对他来说，启示是超越的工具，是人和上帝之间的关系。“上帝在启示中启示的只是启示，换句话说，除了他自己之外上帝没有启示别的什么东西给人。”
我们现在来考察罗森茨维格三元素的第三个概念：“救赎”（redemption）。启示在人们心中灌注了救赎的盼望。当人意识到上帝之爱时，他体会到爱邻人是上帝给人的诫命。上帝之爱在爱邻人中得到表达。罗森茨维格认为在人对其邻人的爱中蕴含着一层意思：将灵魂或活力赋予世界。对罗森茨维格来说，爱不仅赋予另一人以精神，它还赋予世界以灵魂。它赋予世界以灵魂就是它救赎的过程。
那么，人在救赎中起什么作用呢？罗森茨维格认为，救赎的过程部分地是一种人与世界之间的相互关系。人类通过爱的行为赎回了世界，如果世界没有通过爱而被赋予生气，它就不能被救赎。但在救赎的最后行动中，最主要的，实际上也是惟一的力量是上帝。“在人对世界的救赎中，在通过世界对人的救赎中，上帝赎回了他自己。人和世界在救赎中消失了，上帝自身是完善的。” 这里罗森茨维格好像进入了循环。他起初抨击哲学家断言一个单一的包含一切的实在性的倾向。现在他又认为救赎的终极目标只是上帝的自我完善。罗森茨维格对这个挑战的回答是：他的观念与唯心主义哲学家的观念有所不同。他是这样表述的：“只有在救赎中，上帝才成为一（One）和全有（All）……我们已经故意打破了哲学家的全有（All）。在最终完成的救赎的令人目眩的午夜太阳中，它最终与那个一（the One）合而为一。”
因而，我们可以看出罗森茨维格从未真正放弃唯心主义的整合一切的一元论倾向。他的特殊之处在于他把统一性（unity）看作救赎过程的目标而不是先天给予的。而且，他用一个神秘主义的包含一切的统一性概念代替了哲学的统一性概念。
尽管布伯在《人际间》的后记中明确否认了科恩和罗森茨维格对他的《我与你》的影响，但科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维”对于布伯整个思想的形成产生了重要的影响。布伯晚年曾经对科恩的思想作过以下评价：

弗朗茨·罗森茨维格告诫我们：不要认为上帝理念在科恩眼里“仅仅是个理念”（only an idea）。这个告诫是中肯的，他强调这个理念对科恩来说不“仅仅是个理念”。然而，与此同时，我们不应该忽略“仅仅”（only）的另一层含义。如果我们愿意的话，让我们描述我们以爱的名义与美的理念和善的理念的关系吧，尽管对我来说这些关系只有在具体、真实的情境中才对灵魂具有内容和价值。但是爱上帝和这些关系有本质的不同。人爱上帝是因为上帝“不仅仅只是个理念”。所以我想要说的是，尽管科恩确实认为上帝是个理念，但科恩还是把上帝当作上帝来爱。

不过，虽然布伯认为科恩的理性上帝是人们可以爱的上帝，是伦理的上帝，但勿庸置疑，科恩的上帝仍然是一个理性宗教的上帝，是可以用概念把握、推理的“理念”。罗森茨维格要为存在主义神学提供进一步论证，就是说，只有上帝能够满足人类对于一种终极的爱的需求。罗森茨维格致力于发展一种存在主义犹太神学作为基本原则，帮助犹太人重新信仰犹太教。他的目标是让一种存在主义的犹太神学进入生活。但因为他深受德国哲学概念构造的影响，所以他从未真正达到这个目标，而布伯的哲学想要达到的正是这个目标，布伯的对话哲学想要表现的是人和上帝之间生生不息的关系，这已经全然摒弃了概念的推演和体系的构造。

三、布伯的对话哲学的发展过程
在布伯的主要著作中，始终贯穿着“我－你”和“我－它”的明显区分，前者是自我与他者的交互的、互相肯定的相遇，它是通向真正的自我的道路。后者指的是使用（use）和经验（experience）对象的、平常的态度。下面，我试着以这种区分为主线，依据他的原著 总结他的对话哲学的发展过程。
在1965年版《人际间》的后记中，布伯回顾了对话原则的历史，其中讲到了他对“我－你”、“我－它”两种基本态度的基本区分由来已久，但他的这种区分不是在主体的、思想的领域，而是在实际存在的在者的领域，他认为这种新的区分对思想界来说是“一次决定性的转变”。

在《我与你》的开始，我表达了关于人的态度的双重性质的基本观点。但我在《但以理》（1913）这本书呈现的区分里已经为这个观点作了准备，在《但以理》中我区分了“指向的”（orienting）和“实现的”（realizing），“指向的”是客观化（objectifying）的基本态度，“实现的”是“使……在场”（making-present）的态度。这种区分在核心部分和《我与你》中所做的“我－它”关系和“我－你”关系的区分是一致的，不同之处在于后者的区别的基础不再是在主观性的领域而是在存在者的“间际”（betweeness）领域，这是一战期间在一群知识分子中出现的决定性的变化。它表现于许多观念和领域，但出自人类处境的作为结果的基本一致是不会错的。

围绕着“我－你”、“我－它”的基本区分这条主线，我们可以总结一下布伯对话哲学的发展过程。在犹太传统思想和哲学思想的影响下，布伯写了《但以理——关于实现的对话》（Daniel: Dialogues on Realization，1913）一书。《但以理》是布伯对话哲学的预备阶段，之所以这么说，是因为它虽具有布伯早期那种浓重的神秘主义色彩，但已表露出对话哲学的萌芽，如《但以理》提出的“实现的态度”（realizing attitude）和“指向的态度”（orientating attitude）就直接对应了《我与你》中所说的“我－你”关系和“我－它”关系。“实现的”态度是指用自己的全部存在与事物相遇，而“指向的”态度是常识的、科学的态度。
“我－你”关系是指我完全沉浸在与他者的相遇之中，和他保持一种真正的对话。“我－它”是指我把他者当作对象去经验和使用。“我－你”关系作为一种排他的、直接的、相互的、当下的关系，使具有这种关系的所有人和物都处于真正的、整体性的存在中，也即本真的人生中。而“我－它”作为“主－客体”关系，使一切对象化，成为“它”之世界。不过人们还是由于内心莫名的恐惧，希望可以躲进有秩序、可以把握的、对象化的“它”之世界，避开那种直指人心的相遇。
然而上帝在世界中无处不在，人仍要面对与“永恒之你”——上帝的相遇，无论他是怎样逃进“它”之世界。他还是要直面对他称述“你”的上帝。人和上帝的“我－你”关系是一种特别的“我－你”关系，因为它不会像别的“我－你”关系一样变成“我－它”关系。布伯借这个思想表明了上帝无处不在，且又是最高的存在。
布伯因为纳粹统治的原因从德国到了巴勒斯坦，在这块陌生又熟悉的古老土地上，他的哲学思考主要围绕着人的问题。他需要告诉他的同胞，怎样活着才是真正的犹太人。他的基本结论是：人是与他人共在的（man with man）。人和人真正在一起的人生是“对话人生”（life of dialogue），在“对话人生”中，人转向他人，是一种敞开的、友善的态度，而“独白人生”（life of monologue）是人在自说自话，不把自己的存在和他人的存在融为一体。这里，“对话人生”是与“我－你”关系相对应的，“独白人生”是与“我－它”关系相对应的。
布伯以“人是与他人共在的”这一基本论断为人指出了一条不同于个人主义和集体主义的道路。人是什么？布伯认为这个问题不能用存在本身来回答，只能在人与一切存在的关系，即“间际”中来回答，也就是说当人把他人当作彼此永恒的相遇时，就揭示了“人是什么”的答案。这里，集体主义和个人主义的倾向对应于“我－它”，“间际”对应于“我－你”。
人要进入关系，先需要距离，因为只有先有了距离，才有进入关系的可能。在这里，“原始地定于一定距离”（primal setting at a distance）是和“我－你”关系相对应的，“进入关系”（enter into relation）是和“我－它”关系相对应的。“原始地定于一定距离”意味着一种 “我－它”关系。要成为真正的人，就要进入“我－你”关系。那么，关系发生在哪里呢？布伯认为关系发生在一个“间际的领域”（sphere of the between），这个“间际的领域”是一切对话得到展开和实现的场所，同时也具有本体论的色彩。但布伯认为“人际间”（interhuman）也存在问题，因为“人际间”也有“真实的”（being）和“似是而非的”（seeming）的二元性。被“真实”支配的人自愿把自己给予他人，而“似是而非的”人主要考虑别人怎么想自己。这里“真实的”对应于“我－你”，“似是而非的” 对应于“我－它”。
作为一个信仰者，布伯势必要论及他对犹太教一些问题的看法。他认为只有在“人际间”建立起直接联系的地方，神才能获得完满的实现，只有在“行动”（do）中，而不是在刻板的律法中，才能找到犹太民族真正的精神。布伯认为，对律法的真正确定必须扎根于对启示之事实的确信，律法只有在这种确信的支持下才具有宗教价值。然而，如果人们缺乏这种确信，他们对于律法的牺牲精神，无论是出于虔敬还是习惯，就失去了其宗教意义，并且也因此而失去了它特殊的神圣性。并且只有克服犹太民族的二元性达到统一性，犹太民族的精神才能得到更新。在这里，“统一性”和行动对应于“我－你”，“二元性”和律法对应于“我－它”。
神是什么？是抽象的实在性还是真实的现实存在？是实践理性的预设还是道德义务的源泉？布伯告诉我们上帝集超越性与内在性于一体，他是具体的实在性，不是抽象的实在性。既然上帝是全知全能全善、无处不在的，布伯如何解释恶的存在呢？布伯用“上帝之蚀”概念解释说恶发生的时候，人和上帝“间际”发生了某种东西，上帝并不是不在场了。所以，布伯坚信弥赛亚会再次降临。这里具体的实在性和上帝在场对应于“我－你”，抽象的实在性和上帝之被遮蔽对应于“我－它”。
由以上的行文，我们可以看出，布伯哲学中始终贯穿着他在《但以理》中就提出，在《我与你》中得到完整呈现的 “我－你”和“我－它”两种态度。以下我试着用图表的形式，按照这两种态度展现布伯哲学思想的发展脉络。

《但以理》 实现的态度 指向的态度
realizing attitude orientating attitude
《我与你》 “我－你” “我－它”
I-It I-Thou
《对话》 对话人生 独白人生
life of dialogue life of monologue
《人是什么》 “间际”关系的道路 集体主义或个人主义的道路
the way of “betweeness” collectivism or individualism
《距离与关系》 进入关系 原始地定于一定距离
enter into relation primal setting at a distance
《人际间的元素》 “真实的” “似是而非的”
being seeming
《论犹太教》 统一性、重行动 二元性、重律法
unity, action duality, law
《宗教与实在性》 具体的实在性 抽象的实在性
concrete reality abstract reality
“上帝之蚀” 上帝永在 上帝之蚀
presentness the eclipse of God
思想转变 宗教经验是异乎寻常的 宗教即一切
Religion is the exception. Religion is everything.

由上面的演进我们可以看出，“我－你”、“我－它”这两种态度在布伯哲学中始终清晰可辨，而布伯对“我－你”所体现出的真正对话精神的赞同显而易见，所以至此，我们可以说，对话哲学贯穿了布伯思想的始终，而在现实生活中也贯穿了他的一生。需要指出的是，“我－你”与“我－它”并不是划开了界限分明的两个世界。只有一个世界，这个世界是两重的，这个两重性贯穿整个世界，贯穿每个单独的人，贯穿人的每一个行动。我们可以说布伯是此岸（this-worldliness）的，这有两层含义：他只在现存的物理世界中寻找救赎，在此世中他发现人类的终极完善不是在孤独的沉思中，而是在积极地参与社会生活中。

四、莱维纳斯
尽管伊曼努尔·莱维纳斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）不愿被称为犹太哲学家，但他仍对犹太传统作了一些研究，他与罗森茨维格和布伯的思想联系紧密，他直接论述了布伯的“关系”思想。 莱维纳斯认为布伯思想最引人入胜的地方之一在于他试着表明真理不是内容，言语不能用任何方式来概括真理，在某种意义上，真理比任何主观性都主观。“然而，布伯所说的真理与纯粹观念论者的真理观念不同，他的真理提供了通向比任何客观性都要客观的东西，即主体永远不能占有的完全的他者。” 莱维纳斯认为正是布伯哲学的这个方面接近于当代哲学思想的某些主要倾向。
莱维纳斯认为，当代哲学的知识论的新转向在于它的研究对象从对象（obeject）转向了存在（being），然而它没有用和探讨对象同样的方式探讨存在。所以“我们的任务就是为这种新指向提供一种积极的描述。就这方面而言，我们要正视布伯的哲学。” 莱维纳斯认为布伯对自我的观点和当代哲学是一致的，即认为自我不是实体而是关系。自我“只能作为一个对‘你’称述自己的‘我’，或掌握‘它’的‘我’”。 然而我们不能认为“我”与“你”的关系和“我”与“你”的关系是同一种关系，“我”与“你”和“它”以另外一种不同的方式相关联。
在莱维纳斯看来，“它”之领域是我用客观、实用的经验接触的一切。经验和功用在这里相互联系，没有被赋予功用的非客观性结构（non-objective structure），而人们感觉到这个结构已经预见到自我对存在的承诺。“布伯和伯格森的看法是一样的，他们认为功用的领域包含着最表面的关系，这种表面关系等同于对事物的客观认知”。 只要我们的心理活动指向一个对象，无论我们是否愿意或是否感觉到，“它”之领域实际上和我们所有的心理行为相联系。“我感觉某物，我知觉某物，我想象某物，我意欲某物，我意味某物，我思考某物。凡此种种都不构成人类生活。这些合在一起组成了“它”之王国。” 莱维纳斯由此认为在这种心理联系中，描述“它”时使用的词和胡塞尔表示意向对象时用的词相同，因而在这种意义上“我－你”关系和“我－它”关系相区别，“我－你”关系不是意向性的，相反，布伯认为“我－你”关系是所有意向性关系的条件。莱维纳斯认为“布伯在海德格尔之前，和伯格森的观点一致，开始对本体论结构的探索，本体论结论先于表征客观化理智的结构”。
“我－你”关系产生于与一个在我之外的存在的相遇，即一个完全不同于我的他者，我要识别这个他者性（otherness）。然而，这种对他者性的识别（recognition）不能和对他者性的观念（idea）相混淆。对某物产生观念适用于“我－它”关系。重要的不是思考（think about）他者，而是要直接与它相遇，对它说出“你”，这是直接性的联系，没有设置任何对象，莱维纳斯认为对象－关系（object-relation）实际上是对这种直接关系的扭曲。但这并不意味着“你”是某种未知的对象，只意味着与“你”相联系这个行为不同于任何设置讨论主题的行为。在这种关系中涉及的存在是不可说的，因为“我”在对他说话（speak to him），而不是谈论他（speak of him），因为在后一种情况下，所有的联系都与“你”无关。
在“我－你”关系中，自我不再是单独的主体，正是因为这个原因，“关系”才卓越超群，因为关系超出了自我的界限，不过莱维纳斯也不确定这些界限是否对布伯有意义，因为布伯从未肯定地描述“我”的孤独和局限。莱维纳斯认为“我－你”关系正是“我”的本质，没有“你”的在场，无论“我”什么时候确认自身都是不可想象的。“你”是向度的索引，我在这个向度里寻找另一个存在，“你”是相遇的不确定的范围，这个“你”是先天的或天生的。因而，关系中的“你”不能用思想表达，因为思想只会消解关系。进而，“我”在关系中重新发现“我”与存在的整体性处在原始群体中。莱维纳斯说：“对布伯来说，原始心灵对参与原则的忠实证实了关系的原始性本质和‘我－你’相对于‘我－它’的优先性。”
莱维纳斯进而归纳了布伯对关系的描述的现象学特征：在证实方面，它们都基于感知的具体实在性，不诉诸于抽象的原则；生存的非理论性模式本身就具有意义，与关系相关联的本体论结构与这些生存论结构不可分。
接着，莱维纳斯分析了“间际”（the interval或the betweeness）的本体论。他认为，不能把关系等同于“主观的”的事件，因为“我”不代表“你”，而是和“你”相遇。而且，要把相遇和心灵与自身无声的对话区分开来。“我－你”相遇不是发生在主体中，而是发生在存在的领域，然而我们不能把相遇解释为“我”客观理解的东西，因为本体论领域不是一个闭塞的世界而是正在发生的一切。“我”与“你”的“间际”是存在得以实现的地点。
虽然莱维纳斯对布伯描述的“关系”评价甚高，他还是批评了布伯的“我－你”关系。他对布伯的批评主要集中在“我－你”关系的互惠性（reciprocity）上，并提出了他的绝对他者的概念。在此我们有必要先论述莱维纳斯本人对“我”与他者关系的观点。
在《整体与无限》（ Totality and Infinity, 1961）中，莱维纳斯认为伦理学的基础是“面对面的关系”（face-to-face relation），在“面对面”关系中，他者使“我”成为进一步考虑的对象。我对他者的义务（obligation）不是由我造成的，我的义务不但先于我所承受的所有恩惠，而且超出了任何我可能赔偿的东西。处在孤立状态（seperation）的他者进一步对“我”进行思考，在“面对面”关系中，我的自我确证（self-assurance）消失了，我发现自己的本性是邪恶的（bad conscience）。莱维纳斯不认为伦理学能恢复善良的本性。相反，他认为“我”永远不会知道自己是否在给定情境中做了正确的事。我永远做得不够。我对他者的义务是无止境的，我的义务是不对称的（asymmetrical），我没有权力让他者做他要求我做的事。
在《超在或超越本质的存在》（Otherwise than Being, or Beyond Essence，1974 ）中，莱维纳斯进一步探讨“我”是在与他者的相遇中被讨论的。在分析中，莱维纳斯在自我内部找到了相异性（alterity）。他人是我所不是。他之为我所不是，不是因为他的性格、外貌或心理，而仅仅因为他的相异性本身。他人的惟一内容，就是他的相异性。相异性是莱维纳斯有关他人思想的一个基本出发点。正是由于这种相异性，我与他人的关系不像通常所认为的那样是一种“融合”，而是一种“面对面”的关系。莱维纳斯用他者询问“我”的身份（the identity of I），要成为“为他者”（for the Other）的，就要去掉身份（identity）。于是莱维纳斯使用了一个“替代”（substitution）的新结构。他说，“主体性是人质”（Subjectivity is being hostage）。他的意思是说主体在现代哲学中不是孤立的自我，而是不断受到他人干扰的自我。很多人会提出一些基本的伦理问题，如“他人为什么会关心我”，“我应该照顾我弟弟吗”。莱维纳斯认为这些问题预设了一个自我（ego）的概念，这个自我概念来自于我和他者的接近。
莱维纳斯把任何限制我的责任的尝试都看作是把伦理降低为正义，他认为这等于是把我对我自己的要求限制在对他人提出的合理要求相同的标准上，他甚至认为人应该为他出生之前发生的事负责。依莱维纳斯之见，人们通常的伦理行为其实是一种逃避，但他也承认持续按照他的伦理观念生活是不可能的。那么，不对等的“我”与他人是怎样发生关系的呢？莱维纳斯认为，他人之所以于我有意义是由于他向我呈现为面貌（visage），“面貌”在我面对面注视他人时呈现出来的东西。只有在它向我呈现时，我才能与他人发生真实的关系。他人对我呈现为面貌，就意味着我一下子对他负有责任，他是对我说话的人，他是我应该回答的人，我是他的受恩人。“在面貌的呈现之中，包含着对我的命令。我与他人之间的关系是不对等的，我在他人的面貌中读出了主人的命令，我把他看得比我高，我称他为‘您’，而不是‘你’，所以我向他人面貌的接近意味着一种升高。而在另一方面，我同时又因他的赤裸无遮而把他看成穷人、孤儿、无产者，我愿意并能够为他做一切事情，我应该帮助他，我对他负有一切责任。而且，我对他人所持的态度是绝不要求同样回报的。因此，他人远不是布伯所说的互换关系意识中的‘你’，在我的责任性中，我对他人是主体化了的，而且我似乎就是被选择成为这样做的。”
莱维纳斯认为布伯的著作中经常出现有关伦理的话题，但那只是就“我－你”关系而言，在“我－它”关系的基层暗含着距离与相关性的形式化的结构。但是莱维纳斯不肯定“我”与他者的他者性的关系描述是否可以不经过悖论式地强调“我”与“你”的层面的区别就进行，“我”与他者性是以提问和回答的形式进行的。莱维纳斯认为关系的原始性在于这样一个事实，即关系不是从外部得知的，而是通过实现关系的“我”得到的。因为，“我”的位置不可与“你”的位置互换。因为如果像布伯断言的那样，自我成为说出“你”的“我”，“我”的位置就是一个依赖于我的关系的自我，因而就和其他关系没有区别：就如同一个观察者以第三者的身份与其谈论“我”和“你”。莱维纳斯认为形式化的相遇是对称性关系（a symmetrical relation），从哪一面看都是没有分别的。但他认为在伦理关系中，他者地位高于“我”，然而又比我可怜，是高度的向度（the dimension of height）而不是特殊的属性将“我”和“你”区别开，他认为他的这种观点意味着和布伯的“形式主义”（formalism）的决裂。他者的优先性没有限定它与他者的纯粹形式的关系，它先于“与……相关联”这个行为，但他者的优先性直接限定了他者性本身。他者性因而被限定了，但不是由任何属性限定的。
可见，受布伯的影响，莱维纳斯承认“我”与他者是处在关系中的，但他认为“我”与他者的关系是一种单面的关系，他强调“我”对他者的绝对责任，这是一种不对等的、不求回报的责任。这与布伯提倡的那种“相互性的”的“我－你”关系有很大区别。

由上述对20世纪犹太神哲学关于“关系”的论述的梳理，我们可以看出，对于“关系”的关注，由来已久，对于这一概念的澄清和讨论也历时甚久，并且这一讨论仍将继续下去。在经验层面我们都能承认人与人之间确乎存在对话关系，然而在这里需要指出的是，这里所指的“对话”，不是指语言学意义上的“言语”，而是指真正的理解和真正的心意相通，所以在这个意义， “对话” 即使不使用语言也一样可以发生。科恩之前的某些关于人－神关系的观点强调人和上帝的对话，但忽视了人与人之间的对话。科恩认为人的观念与神的观念是相互依存的，人与神的相互关系只有通过人与人之间的相互关系才能实现，启发了关于人－神关系思考的新思路，罗森茨维格把高高在上的上帝描述成可以用“言语”呼唤人的具体的上帝，人类之“我”和神圣之“你”有了对话的可能性，表明了神圣之“你”在本质上是可说的。因为这种可言说性，上帝成为一种存在主义意义上的活生生的上帝，并且人与他人的对话是人与上帝的对话的初级模式。可惜的是，罗森茨维格未能放弃他的一元论倾向，认为上帝还是整合一个的大写的“一”， 从而最终重回概念论的窠臼。
布伯的对话哲学从根本上确立了人和上帝之间对话的双向关系，他认为神圣之“你”和人类之“我”的相遇是一切得以产生的源泉，人不是被吞噬在上帝之中，而是与上帝有着一种极为亲密的关系，与此同时保持自己的独立性，而上帝不是在抽象的概念或日常生活之外，他在日常生活之中与我们相伴。可以说，布伯对上帝与人的关系的这种理解是真正存在论意义上的。布伯对“人”的强调达到了前所未有的程度，这个过程是一个“人”的重要性逐渐凸显、逐渐清晰的过程，从而上帝不再是一个高高在上的全知者，对人发号施令，人也不再仅仅是听从者，而是与上帝交流与对话，这是个双向的、交互的过程，这一过程贯穿着信仰者的命运的始终，从某种意义上说，信仰者的生活就是由这些活生生的对话组成的，从而成为真正意义上的对话人生。莱维纳斯将与“我”相对的他人提到了一种绝对的高度，这种“绝对他者”的观念使人与他人的地位不再平衡、对等，偏离了真正意义上的对话。