圣山论坛第一期、盐光沙龙第十三期：教会登记专题：宗教团体登记程序研究

杨宁

教会登记专题：宗教团体登记程序研究——圣山论坛第一期、盐光沙龙第十二期

　

　

　

　

讨论话题

宗教团体登记程序研究

相关背景介绍

家庭教会可以说是中国最大的社会团体，它除了具有社会团体的一般特点，在法律上应该算是社会团体法人，同时还是一个宗教组织，因此还有着自己的特殊性。按照现行的《宗教事务条例》的规定，所有的宗教团体必须登记，此处的登记也就是行政许可，必须经宗教部门和民政部门的双重审批同意，方能取得合法身份，否则就不能享有宗教团体应该享有的各项权利，甚至连举行宗教敬拜活动都可能是非法的。

以宗教团体登记程序为视角，我们看到的情形是，一方面，家庭教会受到该登记制度的重重围困，时时处在缺乏安全感的半地下状态，中国基督教的发展也因此横生许多枝节；于此同时，宗教管理部门虽有一纸行政法规作为执法依据，却因该制度本身社会合法性和合理性不足，而成为阻碍政教关系和谐发展的一大障碍。结果就是最终登记制度陷入两难境地，官民本该和谐相处却变成了一场零和博弈。现有的宗教团体登记制度除了让宗教团体无端陷入非法状态、便利某些权力部门谋取私利之外，甚少正面作用。2008年5月份以来，北京福音教会被行政机关一再冲击，就是一个现实而典型的例子，该登记制度的对中国宗教自由健康成长的负面影响可能还会持续很长时间。

造成这种局面出现的历史渊源是什么？它与我国的宗教管理体制有什么样的关系？登记制度背后的权力逻辑是怎样的？它与宪法需要确立的国家—社会及党政格局有何联系？家庭教会自身面对登记问题上的指导思想有哪些？这都是我们要思考的问题。

本次讨论通过剖析宗教团体登记制度的内核，试图认识宗教团体登记、宗教政策、宗教管理体制和宗教自由之间的紧密联系，看清目前基督教团体在中国发展的现实困境，引申出我国宗教政策和宗教行政管理方向上的偏离和不足，为家庭教会和政府部门提供自己的参考意见。

参与讨论人

主讲人 曹志

点评人 李凡（世界与中国研究所所长） 范亚峰（中国社科院法学研究所副研究员）

主 持 人 范亚峰

主题发言：宗教团体登记与宗教自由

【曹志】在我国，政府认定宗教事务涉及国家利益和社会公共利益，将其定性为社会公共事务，纳入法律规范和行政管理范围。在这个意义上，宗教团体被归类为社会团体（以下简称“社团”）。 行政规章《宗教社会团体登记管理实施办法》（颁布实施日：6/5/1991）和行政法规《宗教事务条例》（颁布日：30/11/2004；施行日：1/3/2005，以下简称“宗教条例”），要求宗教团体依照《社会团体登记管理条例》办理登记，正是基于这个背景产生。1989年10月25日颁布实施的《社会团体登记管理条例》，被1998年10月25日颁布实施的《社会团体登记管理条例》（以下简称“社团条例”）替代后，行政规章《宗教社会团体登记管理实施办法》在法理上失去制定依据；但在现实中仍对宗教管理部门宗教团体成立事项上的行政行为具有指导作用。之后，宗教管理部门根据1998年社团条例和2005年宗教条例，通过行政登记程序，对宗教团体进行管理。

宗教条例颁布后，全国尤其是北京的基督教家庭教会（又称地下教会）对是否申请登记而获得合法地位产生了深刻的分歧。对登记采取的立场：不是反对登记，就是申请登记。因此，从法律的视角而言，宗教条例要求的登记程序与宗教自由究竟是一种什么关系？这是本次讨论研究的核心问题。

为此，本次讨论第一部分从宗教条例、社团条例与登记有关的规则概括登记程序的模式，并对该程序模式双方当事人的定位进行分析，以确认登记制度的功能所在。

第二部分则是根据对2005年宗教条例颁布施行后发生的两个家庭教会案例进行分析，分别考察宗教管理部门在登记程序中如何审查、拒绝申请者和如何处理未登记的教会，从中发现登记行政的逻辑。

第三部分假设宗教团体登记引发行政诉讼，讨论即使是行政诉讼的司法救济方式亦不能解决这个困境的原因所在，认为不仅是登记规则在法律体系中的地位和法院司法审查权的受限，而且在于宗教管理体制的四个特征。

第四部分假设最高法院可能适用宪法第36条（宗教信仰自由条款）来突破宗教条例和社团条例合成的登记程序规则造成的困境，从这种逻辑出发，提出第36条与宗教条例是否一致。通过将第36条和宗教条例纳入我国政治权力和宪法结构分析，本次讨论认为第36条与宗教条例是同一权力运作逻辑的产物，而且实体内容亦是一致。

结论是在上述分析及其论点的基础上，从法律和政治两个层面提出自己的改革建议。

一、登记制度的功能

（一） 登记的程序

【曹志】宗教条例第6条，要求“宗教团体的成立、变更和注销，应当依照《社会团体登记管理条例》的规定办理登记。”

通过对社团条例的考察，我们会发现宗教团体行政登记程序由四步手续依次衔接；每步手续由三个环节构成：

①申请成立→业务主管单位审查→（拒绝）批准：（拒绝）同意成立宗教团体

②申请筹备成立→登记管理机关审查→（拒绝）批准：（拒绝）批准筹备成立宗教团体

③申请成立登记→登记管理机关审查→（拒绝）批准：（不）准予宗教团体登记

④申请备案→登记管理机关备案→发放《社会团体法人登记证》

由此可见，宗教团体登记的行政程序，在宗教团体发起人与行政部门之间展开：两类行政部门（宗教管理部门与登记管理机关），在四步依次衔接的手续构成的登记行政程序中，对申请人申请材料进行三次审查，从而作出申请人是否享有申请筹备或筹备成立宗教团体之权利的行政决定。二者对宗教团体成立登记事项的审查和审批，构成双重管理。

于是， 申请人递交申请材料所证明其具备的条件，成为其能否通过被申请人审查，从而被批准获得成立宗教团体并以该团体名义活动之权利的充要条件。被申请人审查方式和审查标准成为判断申请人能否准予登记而获得合法地位的基础。

（二）申请人（法人）

【曹志】 根据社团条例第3条第1款，宗教团体应当具备法人条件。而该条例第10条则将法人条件具体列明：

（1）有50个以上的个人会员或者30个以上的单位会员；个人会员、单位会员混合组成的，会员总数不得少于50个

（2）有规范的名称和相应的组织机构，名称应当与其业务范围、成员分布、活动地域相一致，准确反映其特征

（3）有固定的住所

（4）有与其业务活动相适应的专职工作人员

（5）有合法的资产和经费来源，全国性的社会团体有10万元以上活动资金，地方性的社会团体和跨行政区域的社会团体有3万元以上活动资金

（6）有独立承担民事责任的能力

我们首先观察“法人”的四项条件：最少成员数量要求（1）、住所固定要求（3）、工作人员专职要求（4）和最低活动资金要求（5）。上述限定作为宗教团体成立的必备条件，乃是国家自身而非宗教团体发起人对宗教团体的要求；这意味着无法达到上述条件的公民，作为宗教信徒不能享有成立宗教团体的权利。另外，“独立承担民事责任的能力（6）”要求，将不需要进行民事活动，或不以团体名义进行民事活动之宗教团体的成立，排除在外。

国务院民政部制定的《社会团体章程示范文本》规定申请人必须在章程中表明社团接受业务主管单位、社团登记管理机关的业务指导和监督管理，由此社团组建和活动被纳入行政系统中。政府（民政部）通过在社团登记申请准备中设定社团章程的格式内容，不仅实质要求申请成立的社团必须依附行政，而且旨在贯彻双重管理制度。

（三）被申请人（行政部门）

【曹志】 在宗教团体登记的行政程序中，被申请人是宗教业务管理部门（第一步申请）和作为登记管理机关的民政部门（第二—四步申请）。

通过对行政部门审查机制和审查标准的分析，在宗教团体登记的行政程序中，登记管理机关的审查旨在确定成立的宗教团体必须同意接受宗教管理部门和民政部门的业务指导和监督管理；宗教团体的内部组织结构设置、职权设定、拟任负责人资格，服从民政部的设计安排；本行政区域内同一个宗教类别只能存在一个宗教团体；并保证各宗教团体被其所在地宗教管理部门所管理，防止宗教团体（活动）脱离“属地管理”的控制。

二、登记行政的逻辑

（一）2007年XX市W家庭教会案

【曹志】2007年5月3日，W教会发起人向所在区民宗办提交宗教团体登记的申请；6月11日，区民宗办出具《审查意见》，认为拟成立的W教会“拟任牧师未经依法登记的市宗教团体认定，没有与本社团业务活动相适应的专职工作人员，不符合《社会团体登记管理条例》第十条第四项之规定”，故不同意成立教会的申请；该审查意见建议W教会发起人可与已经合法登记且业务范围相似的区基督教三自爱国运动委员会联系，接洽有关事宜。

8月9日，申请人就该《审查意见》以区民宗办为被复议人，向XX市宗教局递交《行政复议申请书》，认为该办作出的具体行政行为属于行政许可，违反法定程序、适用法律依据错误且该错误导致政教关系严重混乱，要求撤销该行政行为。10月5日，市宗教局作出《行政复议决定书》，认为：“被申请人所作的具体行政行为不属于行政许可，且认定事实清楚，证据确凿，适用法律依据正确，程序合法，内容适当”，而决定维持区民宗办不同意申请成立W教会的行政行为。

本事件虽然尚未向法院提起行政诉讼，但因为行政复议的发生，故仍然构成一个案件。

本案中区民宗办《审查意见》拒绝申请人成立W教会的判断逻辑如下：

根据《XX市宗教事务条例》第13条，宗教教职人员的身份，由依法登记的市宗教团体按照本宗教规定的条件和程序认定或解除，并报市政府宗教事务部门备案。

根据国务院《宗教事务条例》第27条第1款，宗教教职人员经宗教团体认定，报县级以上宗教事务部门备案，可以从事宗教教务活动。

申请拟成立的W教会拟任牧师未由依法登记的市宗教团体认定，故不具宗教教职人员身份，因此，拟成立的W教会没有与其宗教活动相适应的专职工作人员。

《社会团体登记管理条例》第10条要求成立的社团必须具备的法人条件之一是：有与其业务活动相适应的专职工作人员。

申请成立的W教会不能满足法人条件之一：没有与其宗教活动相适应的专职工作人员，因此不能成立。

本案《审查意见》推出“依法登记的市宗教团体”为挡箭牌，来为W教会因“拟任牧师未经宗教团体认定”不符合法人条件而被拒绝成立，寻找程序理由，欲图造成是申请人自我欠缺法人条件而宗教事务部门只是作出程序判断的假象；并以这种假象为《审查意见》不是行政许可提供理由。这种要求“申请成立宗教团体”需到“依法登记的市宗教团体”进行工作人员资格认定的逻辑，将W教会发起人置于两难：要么放弃宗教自治接受其他宗教团体（进而是宗教事务部门）的支配，要么放弃自己成立宗教团体的意愿。但是，本次讨论要问的是：“依法登记的市宗教团体”登记成立前，其宗教教职人员又由谁认定？难道是“鸡生蛋，蛋生鸡”不成？这种“鸡生蛋，蛋生鸡” 逻辑怪圈的背后是：宗教事务部门通过行政许可权决定谁获得宗教教职人员资格，谁享有成立宗教团体之宗教自由。

因此，区民宗办和市宗教局否定该《审查意见》是行政许可行为的判断，并不成立；《审查意见》实质是行政许可行为，作出了剥夺申请人成立宗教团体之宗教自由的实体判断。

（二）2006年安徽铜陵教会案

【曹志】 2006年11月26日，安徽省铜陵市劳动新村，由王兴铨创办已有83年历史的基督教家庭教会被当地宗教管理部门取缔，该教会的聚会场所被查封；宗教管理部门责令该教会加入市基督教三自爱国运动委员会。在该教会信徒强烈要求下，12月5日，市政府就该行政行为举行听证会；听证后，市政府维持宗教管理部门的取缔决定。

W教会案使该教会处于一个困境：W教会作为宗教团体已经开展宗教活动逾十年，而其登记为宗教团体的申请，却被拒绝，那么，该教会合法还是非法？即《宗教事务条例》及宗教管理部门怎样定位未登记的宗教团体？

在本案中，王兴栓教会已有83年历史，先于所处行政区域之基督教三自爱国运动委员会存在，但仍然因未登记而被铜陵市宗教管理部门取缔。本案同样是在《宗教事务条例》颁布施行后，政府通过登记程序对宗教团体实现管制的背景下发生。那么，宗教管理部门在安徽铜陵教会案的执法逻辑，看来应该有助于解答上述疑问。于是，这里首先需要研究的是：“取缔”的性质、构成要件和法律效果。

根据对4部行政类法律：《食品卫生法》、《建筑法》、《献血法》、《执业医师法》和6部行政法规：《医疗机构管理条例》、《社会团体登记管理条例》、《印刷业管理条例》、《无照经营查处取缔办法》、《特种设备安全监察条例》、《宗教事务条例》中“取缔”条款的分析，我们发现“取缔”具有如下特征：

根据对现行法律法规中“取缔”条款的分析和“取缔”在我国产生的历史追溯，本次讨论认为“取缔”乃是执政党及其政府为控制社会，而对实质上威胁其执政地位、反对其施政方针、阻碍其政策推行，形式上未被登记即未获行政许可的社会团体，采取一切具有强制力的政府行为（立法行为、行政行为和司法行为），旨在终止该类团体有组织的活动，彻底取消该类团体或组织的存在。

这就是为什么《社会团体登记管理条例》第35条对未登记而活动的社团、《宗教事务条例》第43条对未登记而设立的宗教活动场所、宗教院校，规定追究其法律责任的方式就是“取缔”。这就是为什么本案已有83年历史的王兴栓教会不能登记反遭取缔的逻辑所在。W教会案申请登记被拒绝，与本案王兴栓教会未登记即取缔，由同一种逻辑支配：即登记意味着必须接受并被纳入宗教管理部门和民政部门的双重管理系统中。这就是为什么在W教会案与王兴栓教会案中的宗教管理部门都提出加入基督教三自爱国运动委员会的要求，虽然前者是“建议”后者是“责令”。

三、登记救济的困境

【曹志】 如果如这两个案件所表明的，仅仅是因为行政机关主导行政听证和行政复议程序的局限，而导致两案中宗教团体登记的困境，那么行政诉讼是否能够解决这种困境？

（一）登记审批违法吗？

在行政诉讼中，法院对五类具体行政行为可以判决撤销：主要证据不足；适用法律、法规错误；违反法定程序；超越职权；滥用职权。

宗教管理部门根据《宗教事务条例》对宗教事务享有行政管理权，因此，“超越职权”一项可排除。“滥用职权”即滥用自由裁量权，是指行政主体及其工作人员在职务权限范围内违反行政合理性原则的自由裁量行为。而本次讨论“登记的程式及其制度功能”部分已经证明：宗教团体的登记规则是——宗教团体若不接受被纳入宗教管理部门和民政部门业务指导和监督管理系统（法律要件），宗教管理部门就不予登记（法律后果）；未登记的宗教团体（法律要件），不得设立宗教活动场所，不得举行宗教活动，即由宗教管理部门取缔（法律后果）。可见，在《社会团体登记管理条例》和《宗教事务条例》设定的法律要件满足时，宗教管理部门必须拒绝登记和取缔。在这个程序中，宗教管理部门不仅对法律要件的满足没有任何决定的权力，而且对法律后果也没有自行决定的余地，即没有选择执法的空间。在这个意义上，宗教管理权只是机械性地适用法规，可谓属于“羁束行政”，而非“自由裁量行政”。所以，宗教团体的登记救济无法援用“滥用职权”的理由。

就“主要证据不足”而言，宗教团体，只要不接受被纳入或不属于宗教管理部门和民政部门业务指导和监督管理系统（事实），即宗教团体寻求自治地位，就是宗教管理部门拒绝登记和取缔的证据。所以，宗教团体通过行政诉讼，主张独立自治地位，怎么可能作茧自缚般认为宗教管理部门“主要证据不足”？

同理，宗教条例和社团条例登记程序的制度功能，就是使得接受被纳入宗教管理部门和民政部门业务指导和监督管理系统的宗教团体，才能被登记而获得合法地位，反之被拒绝登记而被视作非法团体。按照这种逻辑执法的宗教管理部门，自然不存在“适用法律、法规错误”问题。

从以上分析可知，救济宗教团体登记以获得合法地位的困境，不仅是救济程序本身的局限性，更重要的是宗教条例和社团条例设计的登记规则——它不仅是登记行政程序过程中行政执法的根据，亦是登记诉讼中法官断案时不得审查而必须适用的依据。那么，这种登记规则究竟是顺应宗教管理体制的产物，还是与现有体制不符呢？

（二）宗教管理体制

【曹志】 1949年中共从革命党转为执政党，建立党支配政府的政治权力结构。

执政党向社会贯彻其政治权威的方式之一，就是重建社会秩序。中共力图通过使不同的人归属不同的组织，形成“集体力量”，以协助政府实现“建立新中国”这个政治目标。那么，在宗教上如何形成这类组织来建立这种秩序呢？

1950年起，执政党和政府发起宗教界的群众性爱国运动：在佛教（包括藏传佛教）、道教和伊斯兰教内反封建，在基督教和天主教内反帝国主义；以“反革命分子”作为划分“敌友”标准。在这种群众运动中，通过控诉、“反革命罪”的认定和惩罚，消除抵制执政党和政府宗教政策、贯彻其政治权威的障碍。

1950年政务院颁布《社会团体登记暂行办法》，曾将“宗教团体”作为必须登记的六大社会团体之一：强制解散不登记者；禁止“反动团体”登记成立；对有“反动行为”的已登记团体，撤销登记并解散；要求登记成立的团体必须以接受政府指导，协助政府为义务。

经过对宗教管理体制形成过程的分析，我们发现宗教团体的政治化、行政化和单位化，形成并加固着宗教团体单一化的特征。我国宗教团体四个特征的塑造过程，亦是我国宗教管理体制的建构过程——这不仅决定宗教团体登记规则的功能和逻辑，而且是造成宗教团体登记救济困境的根源。

四、谁解释宪法第36条？（略）

 

五、结论

【曹志】 宗教条例和社团条例相关法条构成的宗教团体登记程序规则，在我国宗教管理体制内宗教团体政治化、行政化、单位化和单一化四个特征的基础上形成。社团的法人条件、格式章程、登记程序、登记的行政许可性质、取缔的应用方式，都是由以宗教团体上述四个特征为结构要素的宗教管理体制所决定。

从法律视角而言，世俗法律对社会团体法律主体资格规定的基点，决定了政教关系模式的开端。若国家认为其与宗教团体乃是政治共同体的伙伴关系，或者出于“政教分离”原则的尊重，若要给宗教团体创造一个能够在世俗社会开展宗教活动而需要的法律主体资格，立法者就应该在尊重宗教团体自治及其传统的前提下，开放出宗教团体自愿选择和自主决定组织结构及其活动方式的空间。然而，本次讨论的分析论证了：我国的宗教团体登记程序规则，限定着宗教团体及其信徒的自我选择和自治权利，导致宗教团体必须依附于政府才能合法存在，宗教活动才能合法进行，否则将面临取缔。所以，若要扩大宗教自由的空间，在法律层面的改革，首先应该是废除宗教团体的法人条件要求、撤销《社会团体章程示范文本》、将行政许可式的登记改为备案、取消“取缔”追究法律责任的方式。

评议与讨论

【范亚峰】 谢谢曹志用了一个小时左右的时间给我们做了他的论文的完整讲述，我们还安排了两位评议人，每位评议人的时间是十到十五分钟，第一位是李凡教授，下面请李教授进行评议。

评议一：控制登记害国害民

【李凡】 刚才听了曹志先生的宗教团体登记研究，我觉得做的很好。就这个领域的问题研究的比较细，有案例等，各个方面都有涉及，应该说讲的比较好。我觉得有几个问题上可能还讲得不是特别清楚。你要给研究法律的人讲会好一点，给不是研究法律的人来讲，可能会有一些不是非常清楚的地方。

一、关于主题发言的四点评议

第一个问题是，其实刚才谈到的宗教团体登记的问题，从某种意义上来讲，也是我们NGO组织，以及整个社会团体、社会组织发展中面临的共同问题。现在除了有几个宗教团体登记的案例，如果再能加入其它有关的NGO组织，相似的群众性组织的登记困境，这样可能更好一点。老百姓想成立一些工会性组织包括NGO组织也不行，现在都很难，所以在这个里面，他们面临的困境是相似的，因为我国的社团管理登记条例不光是针对宗教团体，而是所有的团体基本上都是这样的，所以如果能给出一个更宏观的角度，从宏观的角度看一个具体的案例，宗教是怎么登记的过程，可能更有代表性。

第二个问题呢，我觉得讲到了但是讲的还不够，就是宪法上规定的是有宗教信仰自由和结社自由，你谈了很多的宗教信仰自由，但是对结社自由讲的不是很够，这里就涉及到一个问题，就是说到底是法律上的，宪法上规定的东西，但到具体的操作中，在具体的管理条例上全都实现不了，这里核心的问题就是党大于法的问题，这就又回到老问题上来，到底是宪法说了算还是党的政策、党的规则说了算的问题，这是一个老问题。

第三个问题是法治还是法制的问题，也就是rule of law 和rule by law 的问题。回到这个案例，那么通过这个问题我觉得看得很清楚的，就是我们还是一个rule by law，所谓rule by law是干什么的，刚才曹志讲的很清楚了，rule by law看得很清楚就是用法律来管理社会，但是按照真正的法治的精神是什么呢？法治的精神是法律去管政府的，那是rule of law。但是在我国，大家可以看到，所有的管理条例、登记条例，包括宗教的、社团的条例，都是rule by law，就是我政府用法律来实现我政府的目的，如果实现不了，我或者取缔，或者用其他各种各样的办法来达到目的，但这个法对我政府是不起作用的。如果根据宪法的宗教信仰自由或者是结社自由，应该明确规定是政府没有履行宪法，因为宪法规定的自由你并没有实现，没有实现的原因是你政府不想实现，政府不想实现的一个很重要的原因是谁在违法的问题，不是社会在违法，不是宗教信仰者，也不是要成立NGO的人在违法，而是政府在违法，政府违背了宪法的原则，宪法规定的自由政府没有给老百姓，我觉得这个是一个问题。

第四，最后还有一个问题，理解宗教团体登记程序，里面还有一个很重要的问题，就是中国共产党基本上是无神论者，他们真的不信宗教，包括国家领导人，他们去国外看了人家的信仰都觉得很纳闷：怎么回事，怎么那么多人信那个东西？我觉得他们真是不懂，而且也是真的不信，这就是思想基础，所以当他在制定宗教管理条例，或者有关的社会团体管理条例的时候，就完全认为说你们这是迷信，而且他们还会很正当地说我在帮你们了，老百姓你们不要信那个，你信那个是害你们，所以我就给你制定了程序是不让你们信，我觉得这是他制定管理条例的一个思想来源，他在制定这些管理条例的时候，包括宗教管理、社团管理、社会组织等，背后是有这么一个想法的。这就是我大概提的四个问题，我觉得可能在这四个方面再加强一点。

二、控制无效论

另外我个人对这个问题也有一些看法，因为我们是在做NGO研究的，我们做了很多，十年前我就出了本书，专门谈中国NGO的发展，中国公民社会的发展，其中有一章专门谈社团登记。这里面存在的一个重要事实是，政府控制与民间自主发展之间存在着巨大的差别。

按照民政部的统计，目前我们国家登记的，就是正式在民政部门登记的社团，全国各地算起来，大概是32万，这32万当中，有一半是农村经济组织，就是农民的经济组织，比如说我成立一个养猪协会、种子协会等，大概有一半以上是这种协会，这是我们国家对外正式公布的，但实际上，我国的社会团体的数量应该在300万——500万，这还没算上家庭教会，如果加上家庭教会可能更多，那这300万、500万是什么？特别是在农村成立了大量的乡会，什么秧歌会等，类似于这种会有很多，农民也不去登记，政府也就睁一只眼闭一只眼，这是一种。

还有一种，就是以公司名义在工商部门登记，中国有很多的NGO组织以公司的名义的登记，包括北京，在北京以公司名义登记的NGO组织大概有好几千个，外地可能困难一点，外地对社会团体整个控制的比较严，但是北京一地大概有两三千个，这种组织登记完以后要做的是NGO的工作。因为社会团体的登记程序跟刚才讲的宗教团体登记程序一样，所有的NGO组织同样也无法通过民政部门的登记，所以被逼的没办法，就进行工商登记。

第三，另外还要大量存在的社会团体根本就不登记，不登记里也分两种，一种是给上级打报告，说我们正要成立一个组织，然后印个名片，我们的组织正在成立之中，然后成立的程序要有两年三年，那反正不管了，这两年三年开始活动；第二种是干脆就不登记，干脆不登记我觉得也对，符合我国宪法的规定，宪法规定老百姓有结社自由，政府不让我结社是政府在违宪，不是我老百姓在违宪，所以我就不登记，最近我遇到一些人，拿着名片说是什么组织，我说登记了吗？他说不登记，登社么记啊，先干着再说。把这一类的组织如果再算起来的话，我觉得可能是500万都打不住。

因此，实际上，中国的社会已经是非常的活跃，而这种活跃与我们国家的社团管理体制完全是相冲突的。社团管理体制的核心就是把社会牢牢地控制住，不让社会变大变强，不让社会走向自由，但是从中国社会整个的发展态势来讲，已经在突破这个框子了。这就涉及到将来的一个大问题，就是包括我们自己如何看家庭教会的发展问题，因为从我对中国公民社会发展的角度来看，我觉得最好的办法就是不理这些所谓的登记条例。比如浙江温岭的农民要成立农民协会，他们找到民政局，民政局说不行你们得找农业局，找到农业局，农业局说你们得找民政局，民政局又说还得找农业局，农业局不行还得找农机局，反正就是来回跑，我说你们就别登记了，他们说不行我们就要来回跑，看多少年能把这个登记下来，他们很顽强的在几个局之间来回跑，这要付出很大的消耗；还有一种方式，比如衡阳农民要成立农民协会，政府不让成立，不让成立但他们是客观存在，客观存在的结果就是他们的县委书记搬个小马扎到农民家里，跟他们面对面的谈判。

三、绕过登记求发展

从中国的现行法律来讲，你是绝对登记不了，这一点我敢肯定，你用什么办法都不可能登记。但是从维护中国共产党的稳定来讲，允许登记是好事，允许登记可以把地下的东西变成地面上的东西，对他们来讲更好控制，但是政府的管理体制很僵化，它宁愿不让你登记而牺牲长期的稳定，政府认为不让登记就能控制社会组织的活动，这完全是凭空想象出来的，而事实上不登记的地下活动，政府根本不知道，可从表面上来看，这个社会已经控制住了，这个社会很干净。实际上我们看到的完全不是这样，现实的状态来讲，是社会在变强，社会学、政治学有一个概念，国家强社会就弱，社会强国家就弱，这就涉及到政治发展当中的一个很重要的问题，就是说假定一个国家宗教信仰的人口在全社会公民中的总量如果超过了5%以上，就会对这个国家的政治产生影响。因此，信奉基督信仰的人数发展到一定程度之后，政府就不得不正视这股力量，是不是登记反倒不那么重要了。

温岭还有一个例子，那里有一个大教堂，也是老百姓自己修的，四根柱子特别漂亮，我说我在中国跑了那么多地方还没见过这么大的教堂，那会政府在开人代会，我说还不如把政府的人代会拿到教堂去开呢，政府的人代会在一个很多人挤着的会场里，那个教堂的设备之好根本无法想象，三层的讲台，每层大概至少五百人。实际上这里涉及到一个基本的问题，当你发展到一定程度的时候，你就自然有发言权，不让成立你自然就成立了，不让建教堂，你自然就建立了，那个教堂完全是教会集资修建的，修的非常大，政府也不敢拆，我问了一下，那个镇大概有12万人，基督徒有2万多，这样算呢大概就占到16%、17%了，比我们刚才讲的5%的数字高出三倍，这样的话教堂盖就盖了，周末聚会的也就去聚会了，政府也不能怎么样。所以套用一句话“发展是硬道理”，经济发展是硬道理，社会发展同样也是硬道理，要取得社会的真正自由的话，发展是第一位的，我就简单讲这些。

评议二：对《宗教团体登记研究》一文的批评和建议

【范亚峰】 感谢李凡老师，他是高级知识分子家庭出身，留学美国之后自愿放弃在体制内担任高官的机会，这么多年一直致力于中国民间社会的建设，致力于基层选举、民主建设研究和NGO自由空间的发展，从这里我们看到了一个早期共产党人的相似的经历。感谢他精彩的评点，下面请第二位评议人——曹志邀请我做评点，所以我做一个简单的评议。

宗教登记问题应该说是2004年底开始一直比较关注的问题，《宗教事务条例》出来以后，第一时间我们就有一个判断，说这不是一个很好的事情，是非常复杂的，《宗教事务条例》出来之后，有位叫姜世华写了一篇文章，题目叫《是保障公民自由还是维护国家权力》，对《宗教事务条例》做了一些分析，这之后中国教会在登记问题上的混乱持续了几年时间，直到现在这个问题仍然没有一个完整的梳理。所以，宗教团体登记研究具有非常强的实践性，应该说是面向中国教会的，也是面向中国宗教治理的一个直接的研究，在选题上具有很强的现实意义和理论意义，这是这次演讲非常好的优点。

第二，曹志先生的演讲是以它的一篇论文为基础的，这篇论文的特点有以下三点：

第一点，运用了法律规范分析的方法，对于整个法律条文的文本，对之间的关系进行条分缕析，最后得出令人兴奋的结论，这样的法律分析是一个法律人的基本功，如果基本功不过关，就可以认为作为法律人是不合格的。所以规范分析的方法我认为是这篇文章中最为成熟的方法。

第二点，这篇论文给人很强的政治学色彩，从这点来讲很突出的是对于权力结构的分析，给我印象最深的是透过这篇文章，应该说对于中国的宗教管理部门的权力机构和上层的权力结构有了一个初步的认识，但我认为这个认识是初步的，严格讲，作者对于权力结构的认知限于年龄和学历的局限，对我国的政治体制还缺乏整体的把握，正是这样，在行文走笔中体现出对共产党主导下的政治体制的基本、核心的结构——无论是对党政军的复杂关系，还是对过程中的动态演变，把握的还不够，所以说权力机构的分析方法是研究宪政问题必须具备的思路，但是由于中国政治体制的复杂性，这篇文章中对权力结构的研究还是一个起点，还不能说是老道的、娴熟的。

第三点，这篇文章作为宗教登记程序的论文，本来应该是一个微观的研究，至多是一个中观层次，但是作者透过宪法序言的研究触及到人民宗教的问题，应该说这种思考的方向是值得赞赏的，对宪法序言的研究到目前为止是很不够的，但是不得不说对人民宗教的初步解释，同样是对党国体制的形成过程及背景等处理的不足，在人民宗教问题上，我觉得应该说比起权力结构的分析上，所得的成果更少一些。

下面我再谈三点不足，对论文的修改提一些自己的看法。

第一，从这篇文章看，作者思考的趋势反映了一个学者非常好的倾向，就是对于事物透过表象不断追问它内在的根基，这种追根问底的倾向是非常好的，也因为这个原因对于中国宗教管理体制应该说获得一些非常精彩的成果，比如对取缔条款的分析，对宪法序言的分析，包括对立法法和宗教事务条例的分析，以及这些条款对宗教信仰自由的限制。但是这当中反映出很大的一个问题，对现行的中国宗教管理体制的复杂性处理不足，作者的研究方法，在我看来有两个结合，一个是法学的分析，一个是政治学的分析，以及一些宗教学的知识，这些方法的运用使得他缺少一个宏观视野，比如社会理论的纳入，宪法解释学的引用，宪法解释学的引用涉及到对法律的规范结构的分析，在文章中，迫切需要修改的是利用宪法解释学的规范理论对于宪法规范结构的分析，这是非常重大的修改，没有这个规范结构我们就无法理解缺少哪样的条文，实际上，宪法中几个条款——一般来讲有授权条款、限制条款、保障条款，这是所谓的规范结构的部分，明显缺乏保障条款，这样的分析就比较信服的解释了现行的宪法第三十六条内在的救济的不足，从这个意义上就提供了为什么宪法无所作为的问题，包括救济的缺失等等，那就是宪法规范本身就决定了它的缺陷。

第二，平滑性过度，很大的特点是作者对社会学、以及实证资料的引用不够，这样使得对于现行的活生生的体制的运行，基本上只是强调了旧体制、极权主义对权力控制，而对于过去三十年以来大量的民间团体的实际存在以及体制内不同部门对法律解释的冲突，了解这些对论文的完善有重要的意义。现行体制的扭曲，导致地域之间的不平衡、部门之间的不平衡，所以说一个好的研究不仅要强调它的平滑性，还要强调它的断裂性，这种断裂性的冲突和张力实际上是理解宗教管理体制的更加真实、更加符合实际的角度。从这个意义上，这篇论文迈出了可喜的方向，但是在深度上和复杂性上缺乏足够的深度。

第三，对案例的集中分析不够。作为一篇研究宗教登记问题的论文，具有很强的实践性，所以我的建议是作者在以后的研究中，把宪法序言的研究和人民宗教的研究单独完全剔除出去，作为另外一篇文章研究的重点，登记问题就要就事论事，因为无论是实践性还是理论性而言，单纯研究登记问题本身足矣，我们现在看到的内容来看，研究还远远不够，比如这里有几个问题没有深入下去，第一个，对W教会的案例，我们都知道该案还有具有很大影响的，我的看法是应当给予更充分的关注，如果我来写这篇文章的话，我可能会选择以W教会为中心来研究，并且这里忽略的一个问题是对登记背后的指导思想的分析，也就是说，教会与现行的宗教管理体制之间没是否存在对话的可能性。W教会的失败，从具体的法律运作和政治运作来说，在一个庞大的体制面前，这种失败是因为双方所处的不同的登记，体制的庞大以及家庭教会面对庞大体制的准备的严重不足。W教会案提出家庭教会发展的三种模式：封闭模式、维权模式、对话模式，对登记问题的研究应该对三种模式进行分析。这种活生生的东西，应该在文章中有所处理，另外面对登记问题，你的文章中没有关于这些问题的其他观点，比如说维权论模式、河南教会、温州教会等登记问题，并且温州教会提出在哪登记的问题，是在家庭教会进行独立登记，还是在“三自”系统下面登记。所以这样看来，这篇文章对于这些活生生的东西都没有纳入，使文章的现实感显得空洞，这是我的一个建议。

最后文章最大的缺憾是没有提出新的概念，一个好的学者最重要的是贡献你的新概念，登记问题很大程度上体现了法治的工具化，就是中国法治工具化的问题，对于登记问题的研究完全能够提出一个核心概念来组织这篇论文，所以希望非常有灵性的曹志弟兄能提炼一个概念，在智慧的提升上更大努力，盼望你在宗教自由推进的理论建设上贡献出更多原创的，有说服力的概念。

【范亚峰】 下面请今天到场的各位朋友自由评议和提问。

自由讨论一：宗教实践中的宗教团体登记问题

【王光良】 前阵子给各地家庭教会做过几次法律普及的讲座，对登记制度也想了很长时间，我最大的问题是：不登记会产生什么样的后果？应该是什么后果？从现在的实践来看，不登记就取缔，这样的规定是否合理。如果家庭教会正在登记，如果在登记期间被查到的话，会产生什么后果，是否要承担非法活动的责任？再一个问题是，登记之后被拒绝了，被拒绝后是这个团体被解散还是说可以继续活动，如果继续活动再次被查到，以没有登记为由处罚的话，那是不是可以起诉宗教局，因为你的行政不作为导致我们的损失，是否可以要求宗教局赔偿损失？另外一点是从来没登记过就在活动，在活动中被查处，那么对这样的情形是补充登记就可以了呢，还是必须要处罚？这就牵涉到登记的目的问题。宗教团体登记问题，像刚刚曹志弟兄讲的，它是一种保护措施还是一种限制措施？我的观点是不登记活动被查处，做个补充登记就完全可以了，那么我之前的活动没有可处罚性，因为登记完全是自愿的行为，就像一个人没有身份证，并不代表这个人就是非法的，不是说他的权利能力和行为能力就会有什么缺损，我只要再补办一个身份证就行了，我的想法就是这样的。

【王国峰】 我说一点吧，评议中间夹杂的一些问题，关于登记不登记的问题，我这几年也做了一些案例，但是我没有理论上的操练，更多的是实务性的东西。我认为这个登记不登记的问题对家庭教会来说是一直存在的，实际上在1994年登记活动场所的条例出来之前，就已经存在了。它存在的原因是政府经常会打击家庭教会，经常打击，打击的很重要的一个理由是非法聚会，还有就是邪教，一般没有登记且聚会人数比较多的时候就会说你是非法聚会。

所以我们面对这些问题，就采取一些策略性的方法，刚才ersonName w:st="on" ProductID="李凡">李凡老师也提到说家庭教会登记是政府在违宪，而不是教会在违宪，本来是他在违宪，但实际上在操作过程中，他们用一个宗教事务条例的法规来陷家庭教会于违法的地位，把这个问题推到家庭教会身上，它的逻辑很简单，为什么处罚你，因为你没登记，没登记就是非法聚会，非法聚会就得接受处罚。这种逻辑并不是发生在登记的过程中，他就是要处罚你。所以我们在具体的操作过程中，也尝试一些新的做法，主动去找相关部门登记，但是他们不给审批，那就第二次、第三次去申请登记，他们不理睬，这样就把他们限于被动地位，并且把他们违宪的性质暴露出来了，采取这种办法确实在很多地方达到了实质的效果，宗教局就不再来打扰教会，不再以没有登记为由来逼迫教会，教会进行正常的礼拜聚会，他也不会惩罚了，所以这样就达到了一个实际的目的。

我们现在的一个问题是家庭教会将来的发展方向是什么？现在不能登记，那将来是什么样的情形？在国外，比如美国、韩国等也实行登记，但他们登记的性质跟我们是不同的，在我国，有时教会虽然在实际上是一个团体，但不是法人，这在实践操作过程中，教会财产的处理就成为很大的问题。

另外，刚才亚峰兄提到的三种模式，是我第一次听到，但是我在实践中遇到很多问题，比如对话模式与维权模式，很多弟兄姊妹不愿意走上法庭。但我们知道，宗教局不会跟你对话，真正能跟宗教局对话是在法庭上，我认为维权是一个外表，真正的目的是要表达我们的想法，这点我认为比以前的藏着躲着，不跟外界交往来说，是一个进步，所以，用维权的方式才能有对话的机会。另外，曹志兄刚才用大量的篇幅来讲取缔的问题，那么取缔是行政强制措施还是行政处罚，这个问题在实践中我也遇到过，一般处罚的时候都会责令停止活动，没收违法所得，并处以一到三倍的罚款，在诉讼过程中，法院的判决往往认为，责令停止活动不是行政处罚，也不是行政强制措施，不属于行政诉讼和复议的范围，没收违法所得和处罚可以说是行政处罚，但是责令停止活动不能复议和诉讼。我当时的反驳是说责令停止活动跟后面的两个是并列的，而且它确实影响到了当事人的利益，它是具体行政行为，就应该行政诉讼法和行政复议法的范畴，因为实际上教会更关心的不是没收和罚款，它最关心的是能不能活动的问题，但是法院就这样逃避这个问题。最后还有一个问题是对单独取缔能不能诉讼和复议，这里取缔是独立于其他没收和罚款的。

【范亚峰】 刚才提到了三种关系模式，我们认为教会维权不是对话模式，因为对话是一厢情愿的，现代法治和宪政很重要的一点是设定了国家权力和公民权利在公法领域的对峙，宪政的中心如法院等司法中心，都是成为双方之上的第三种力量，所谓的对话，是以对立为前提，所以对话就显得天真，而且没有圣经上的神学基础，所以我强调依法维权的模式还需要进一步探讨。

【张翀】 我听了曹志的讲述，收获很大，因为之前对这方面的案例没有很多的关注，对教会的事情有点了解，曹志兄的演讲至少让我了解了很多，我觉得我特别关心的一点是，曹志兄的文章是做结构上的规范分析，这对行政法规和宪法一个结构上的分析，但是他同时引出了两个案例，并且都是没有登记成功的案例，我想知道曹志兄有没有关注成功的案例，然后在写作过程中，可以把登记成功的案例加入其中，作个对比，看它的材料有什么可以借鉴的东西，登记成功之前和之后其活动的范围和性质是否有改变，它有了更多宗教信仰自由的空间还是受到了更多的限制，这是我听了曹志兄的发言后想到的一些。我在看原文的时候对构成要件和后果的分析中，似乎不是特别清楚，让我当时不太明白哪些是构成要件，哪些是后果。

【曹志】 我在思考这一问题的过程中，觉得应该对现实生活中的很多情形，包括成功登记的案例、没有登记但一直在申请登记的教会、以及亚峰兄说的登记背后的三种模式，应该进行分析，但是因分享的时间有限，另外一点是想对法条本身的逻辑表达出来，这里面有很多部门之间的利益争夺，以及对法条本身的解释的复杂互动，就像亚峰兄说的应该在一个很宏观的角度去分析，增强这种互动，但是我个人一方面功力不够，因为这要牵涉到社会学的理论，要用社会学的视野去研究；另一方面，当初只想弄明白，在法律规则的框架下，这些规则是怎样运用到现实当中的，我是从这样的一个角度去写的。对于登记成功的案例，虽然成功了，但是是登记在“三自”之下的，这样它已经失去了独立性，有些没有失去独立性，但挂着“三自”的名义，这其中有很多很复杂的情况，这不是法律规则的要件和后果，而是在社会的大背景下看不同部门间的关系，比如“三自教会”跟家庭教会的关系，宗教局跟民政局、公安局、统战部门之间的关系等，这样的问题是本次讨论是无法处理的。

【范亚峰】 登记分不同的形态，比如有登记教产的，只对教堂登记，但教会不登记，还有是半“三自”，所谓半“三自”是登记在某个堂下面，表面上是某个堂的聚会点，但事实上是不怎么管它的，它的各种运作都是独立的，所以在过去的几年，登记的情形是很复杂的，在这篇文章中，我还是认为对W教会的登记处理不够，因为它具有很大的代表性，包括W教会本身的自我期许、指导思想基础、以及教会自身具有的影响等是很重要的，不管怎样，对其中的维权模式、对话模式的分析缺失，是论文最大的缺陷。这篇论文中看到的是官方的、单项的对民间的压制，实际上更有意义的是在这个过程中W的回应和其他民间的回应，这样才能使文章的理论性和实践性更加丰富，我觉得这是文章修改的一个方向。

自由讨论二：争取合法地位：与政府对话，还是依法维权？

【张凯】 我觉得曹志兄在谈登记的本质是说它是在制度体制之下的一种现行方式，或者说人民主权与共产党之间的关系，那么具体如何来通过这种方式来解决实际的问题，我个人是做实务的，我更关心怎么处理这个问题，碰到教会被逼迫的时候，该如何处理这些问题。用维权的方法来对话，我个人认为这是一种方式，可能这样的问题我们都知道，就是会有登记不成功的后果，那么怎样具体解决这个问题。

【曹志】 对话的前提是有可能改变规则，我看了新发的所有文件，它是想通过这个对话来改变现实的规则，让大家能够登记，而不是让它的骗局破产。通过大家的评论，我对自己的文章越来越清晰，我感觉我写这个文章的确是单线的，我想在这样的权利结构下，把打击的方式和打击的逻辑完整的呈现出来，很单一，但是有很多不同层次的打击，我想把这些不同层次的打击方式中，我想选择一个最顶端的打击方式，它的行政基础、规则、权利架构是什么样的，这两年我了解很多的教案，包括跟登记相关的，以及经济逼迫的，教会的情况不同面临的形势也不同，比如地域，教会的基本情况、人员组成方式、不同的打击方式等，但是作为家庭教会而言，政府用的最狠的一招是什么？它会用哪些方式来打击？这样我了解了之后，就会用不同的方式来应对他们，选择性的应对，并且我就会建造最好的盾牌来抵挡这种方式，家庭教会必须有实力，政府才能跟你对话，这是很现实的问题。某种意义上来说这不是一篇论文，而是给大家一个参考的东西。从更高的学术标准来说，的确应该更广的涉猎，但我的水准确实不够。

【范亚峰】登记问题是一个程序研究，但是一个好的法律，需要四个方面——观念、操作、规范、程序。那么在你的分析中，程序的分析是最后一个阶段，程序是自动运行的，这种意义上来说你对登记背后的观念，缺少必要的分析，肯定是研究的重要缺陷，因为这个原因导致你的文章缺乏厚度，你对两个案例背后的观念缺少一个研究，所以我说你是单向的，只研究政府如何压下来，没有研究民间是如何善良的期望开条生路。这个分析出来后，从维权论转向对话论，这个内在的东西就非常清楚了，所以说，你对操作和程序是有研究的，但是你对观念和规范的研究是有缺陷的。

【王国峰】你的演讲给我的感觉是得出一个结论，就是说W教会的登记是错的，就不应该搞这个登记，这个结论没有明确的回应，但是W教会的情况跟我刚才说的特殊的策略是不同的，它很复杂。

【曹志】对，在分析那个案例时，我做出了一点，就是说我觉得从策略上是错的，比如我是一个家庭教会，我只有20几个人，钱也很少，那如果因为W教会人多，钱充足，所以具备很多条件，那么就去登记，那我这样的教会被置于何地呢？我的这个教会因为赞成而申请登记的话，肯定是非法的。因为你要考虑不同部门之间的关系，当你申请登记的话，宗教局会怎么说呢？

【王国峰】 我觉得不是W教会的登记陷其他没登记的教会于非法的地位，而以前从来没登记的时候，政府也在打击。

【曹志】那是不同的逻辑。就像抵制家乐福事件，公民可以自己在家里抵制或者怎么样，但是你要在家乐福门口举着国旗，或者殴打家乐福员工，号召别人一起抵制的时候，这样已经在公共空间里给人造成了一定的影响，你要承担公民的责任，同样对W教会也一样，采用对话论是跟政府对话，用申请来对话的话就承认对话的规则是对的，你认为那样的行动表示应该具备那样的条件，可是它本身已经把自己置于不利条件了，又想跳进去又想自治，所以这就是自己把自己置于两难的境地，这样不单把自己置于两难，而且把其他教会也置于两难，把它逼到墙角，这就是公民与政府在什么问题上要合作，什么问题上要对话，这个问题上W教会已经在跟政府达成了合作，在这个意义上我承认登记是对的，并要有一定的条件。假设宗教局通过了这个申请，没有那些条件就是非法的，这样的逻辑就出来了。

【杨鹏】如果是20个人的话，根本就不需要登记。

【曹志】那你就站在自己的逻辑上，而不是政府的逻辑。

【杨鹏】不是，你承不承认是非法的，不是最关键的问题。

【范亚峰】 实际上你们争论的焦点问题在于中国教会封闭已久，现在刚刚迈入公民运行，城市教会的兴起，公民的个人性和公民性没有处理好，W教会真正的悲剧是双重标准，当它把自己看做一个机会，如果失败了就当牺牲了，我们看到这个表述非常人性化，而不是圣经化的，如果出于上帝的旨意的话，不管他们的成功或者失败不存在牺牲的问题，因为成功或者失败都会给教会带来不同意义上的祝福，成功了教会就会获得合法身份，失败了就可以认识现在教会的缺陷，但是这里很显然，W教会是在公民性和个人性之间缺乏一个清醒的把握，实际上它是在公安机关的压力之下而登记的，但是他们对外宣传的是自己要成为一个样板、标杆，这样我们看到了一个教会的公共性和个人性问题，这种公共性的表面掩饰了个人性的动机，实际上就是曹志说的为什么他们的登记是置50人以下的教会于不义，但我想说的是，恰恰是这种公共性的考虑，是对话模式背后缺乏整体思考的结果，正在这样的意义上，W教会的案例讨论并没有结束，而需要更加严肃的讨论，城市教会的中心对于政教关系，需要做一个非常深入的探讨，我们非常感谢曹志给我这样的启发。

自由讨论三：登记问题如何在法律层面上求解

【张翀】给我的感觉曹志师兄的文章没有提出在法律层面上进行改革。

【迦乐】 提一个很简单的问题，登记的程序设计本身已经限定了不可能进行登记，那么无论登记或不登记，对于宗教团体而言，都没有任何保障，这样的话，在法律上给我的感觉，无论登记不登记都是一个无解论。

【曹志】对，这就是我刚才说为什么说登记问题是三个层次呢，即法律问题、政治权力结构问题、属灵的问题，所以你刚问的问题都涉及到了，结合你和张翀的问题，我做个回应。这里的确没有结论，我正是想这样来给大家一个空间，但是从论文角度一定要给一个结论的话，从我的文章的第一部分就有结论，从登记产生备案，把法人条件取消，不允许章程格式化，社团单一条款取消等，宗教管理体制上升到政治权利结构，宗教管理系统全部废除，宗教局解散，那就会造成社会的不稳定，不是我文章能解决的。关于登记不登记的问题，不登记就要受逼迫，受打击，这里涉及到属灵的争战问题，那么是顺服神还是顺服人，当然这里有很多空间可以灵活运用，在顺服神的前提下顺服人这里面有很多空间的，不是那么截然相反的。这里根本的问题是你的力量大小，你的力量大使他觉得打击你成本太高的话，他们会选择那些中小的来打击，如果比他强硬，他们就会选择跟你谈判，甚至放弃。这里牵涉到属灵的争战，就是我提到的宪法序言的问题，对我而言，不是不想遵守学术规范，而是我想与我个人来说牵扯到什么问题，我的属灵是不是会成为犯罪的根基，我们发现人民宗教问题，基督来更新中国精神，就是宪法精神，那么就要首先从宪法序言开始，宪法序言就是一个邪恶的宣告，实际上就是把执政党置于神的地位，我是这么一个考虑。

【平亮】 宪法序言里，国家保护正常的宗教活动，那正常的宗教活动是怎样界定的呢？是否不违禁就是正常的活动呢？

【曹志】 如果被纳入系统的就是正常的，未被纳入的就是非正常的，但是至于打不打击要看成本，看形势。

【弟兄一】 我感觉是一个量变到质变的问题，如果基督徒人数多了，自然就由不合法变成合法的了，或者表面上说不合法，实际上也不管你，因为法不责众么，另外呢，还会出现内部争名夺利的问题，再一个，合法了之后政府更容易控制，就得受政府的摆布。

【弟兄二】 我个人有一点看法，不知道对不对，就是说对宗教团体本身，宪法的框架下，有没有非法、合法本身？我们用合法非法来判断，是不是在违宪呢？

【范亚峰】 是这样的，看你用不同系统的语言，比如说法律系统来讲是非法合法，权力系统是有权和无权，正常就是合作关系，不正常就是敌我关系。

自由讨论四：基督教团体何时走出“非法”迷局

【吴玲玲】我有一个问题，宗教团体的登记和其他团体的登记，有什么区别，里面有什么不同，政府对宗教团体和其他团体的时候，为什么态度是不一样的，还有基督教团体和别的宗教团体在登记的时候是不是一样的？听你讲的发展才是硬道理很精彩，但是基督教现在的发展已经不小了，从你的预测来看，宗教团体到什么程度才能硬起来？宗教团体的登记，是教会内部的问题呢，还是能成为一个公共性的话题？

【李凡】我来回答你的问题。

第一个问题，宗教团体和其他社会团体其实从国家的登记程序上来看是一样的。要有主管单位批准，也要有民政部的批准，中国的法律要求社团登记要双批准制，包括现在国外的商会也面临这个问题，也就是半非法半合法的状态，宗教团体的主管单位是宗教局，这一点上是一样的，但是宗教团体比一般的社团登记还要难，因为背后还涉及到宗教信仰自由，比别人还多了一个，比如其他社团做福利、做扶贫，政府说是好事，但需要经过扶贫办同意才能成立，那么这样来说被审批通过会容易一些，但是宗教团体涉及信仰自由的问题，体制内是无神论者，对宗教是排斥的，所以从根本上他们碰到这个问题的时候更加消极。

第二个问题，什么时候可以硬起来，我刚才讲到的，在民主的发展过程中，国外的学者们有人认为，当你的人口总数超过5%的时候，就会对政治产生影响，韩国民主化的过程中，基督教起的作用非常大，基督教人数在韩国超过了16%，香港在民主化过程中天主教起到了很大作用，他的人数占到了10%，台湾在民主化过程中，基本上看不到宗教的影子，台湾的基督教只占到3%，台湾的基督教发展不起来，一个很重要的原因是各种各样的民间宗教非常发达，台湾不压制宗教自由，各种宗教完全是平等的自由的，所以台湾的土壤长出来的是传统的马祖，佛教，他们的力量非常强大。

中国现在的发展中，基督教有一个得天独厚的优势，其他民间的宗教被铲除了，基督教的发展被知识界和年轻人认为是现代化的标准，很多人愿意信基督教，所以给了基督教一个千载难逢的机会，基督教的力量在成长，所以现在基督教跟政府发生矛盾的原因。基督教是个西方文化，所以对中国的文化也产生很大的影响，中国基督教的发展速度，很有可能再有十年时间，人数再有一倍，那个时候再对话，政府就会主动跟你对话，因为那个时候的社会群体已经有很大的力量，所以我就说发展是硬道理，只有做大了才能进行对话。

政治学和社会学很重要的一个研究概念是国家与社会的关系，在中国原来是没有社会，只有国家，国家控制任何事情，现代社会随着经济的发展，随着市场经济的改革，越来越强大，这就出现了社会文化的多样性，多样性的发展中，基督教是非常重大的变化，国际社会对这个的关注也是很大的。社会文化的多样性发展达到一定程度后，政治上不发生变革是不可能的，这只有两种可能，一是把社会文化的多样性干掉，社会再回到一体化的状态，另一个是承认政治制度、社会制度、法律制度，并作出调整，只能是这样。由于基督教的发展引起了政府的担心，所以现在对佛教、道教这些传统的宗教发展采取了推动鼓励的办法，政府在大量扶持他们的发展，同时他们也是为了发展宗教经济，另一方面是面对西方宗教的压力，想推动本土宗教的发展。所以他们的发展不存在这样的困境。

【范亚峰】 好的，最后给曹志三分钟的总结。

【曹志】我觉得的确是可能因为文章结构的庞大，论述的不得力，再加上我的表达能力有待提高，这样让大家听了感觉很模糊。从这个演讲来说我想过两种方式，一是用PPT来演示，另一种是想把分析的过程说出来，这样的话使得说的人也吃力，听得人也吃力，那么我之所以要选择后者，是想让大家也吃力，通过规范分析，能使盐光沙龙的弟兄姊妹能够得到这样的锻炼，包括我在写这篇文章的时候在不断的找魔鬼藏在哪些细节当中，我把细节一个个找出来，然后告诉大家按照怎样一个逻辑方式排列出来的，所以今天我的发言纳入到大家的提问当中，这是总体的一个状态。另外是要感谢亚峰兄和李凡老师的评议，让我对文章的结构和处理上有了一个清晰的认识，我今后会从亚峰兄提的这个方向写另外一篇文章：从家庭教会登记的复杂性和操作性而言，能给家庭教会帮助的角度来说，是应该去发现、调查更多不同的案例，去发现他们之间的矛盾冲突的这种互动关系，无论是对家庭教会，还是宗教关系，我想这样才是一个真正有意义的贡献吧。

【范亚峰】 好，感谢曹志给我们这样一个非常深刻的、具有重大理论和实践价值的演讲，感谢李凡老师和众弟兄姊妹的参与，大家都很有收获，我也一样很有收获。讨论到此结束。

　

独立的登记与依附的登记

刘同苏

 

风雨中的磐石

在飓风五号（中国官方全国性逼迫城市家庭教会的内部代号）肆虐北

京之际，北京的家庭教会中出现了某些随风俯伏的事例。一是某某某

教会迫于压力考虑到“三自（即官方教会）”登记；此事立即被官方

广泛引用，作为典型诱导家庭教会前往“三自”登记。二是某某教会

在风潮中到“三自”登记，也引起一些教会的疑虑。近来又有所谓的

海归团契登记为“北京基督教两会加略山聚会点”；其教会在2007年

11月18日首次主日聚会时，更有北京“三自”的主要领导前往祝贺。

相对北京家庭教会数千个聚会点，这三个教会只是极少数。但这一动

向值得引起海内外教会的认真对待。

飓风五号期间，执政当权者“打压家庭教会．扶植三自势力”的策略

已经明确显露出来。当时，被逼迫的北京家庭教会普遍被要求前往

“三自”登记。在10月份再次刮起的逼迫风潮中，敦促前往“三自”

登记，依然是首要内容。5月被勒令停止聚会的某某某教会，因为不

耐国家安全部门的反复骚扰，直接询问这次逼迫到底要达到什么目的

（“到底要我们干什么？），得到的回答是“到‘三自’登记”（所

谓的底线）。

对于在逼迫之中坚守多年的家庭教会，还不至于被这点风潮摧倒。上

述那个讨到官方底线的教会，当即就回复了自己教会的底线：就是不

去“三自”登记。但是，对于家庭教会的某些边缘部分以及与家庭教

会有关的海外福音组织，却有较大的影响。上述三个准备或已经登记

在“三自”下面的教会都具有以下特点：（1）具有海归的成分。虽

然这类教会被称之为“海归教会（或团契）”，实际上，从海外来的

人士在数量上并不构成教会成员的多数。不过，其主要同工一定来自

海外。（2）教会成立的时间较短。（3）教会的大多数成员信主时间

非常短。（4）教会成员主要由年轻的专业人士构成。（5）教会的负

责同工原本来自台湾。由以上特点可以看出此次浪潮冲击的对象和家

庭教会内部可能出现动摇的部分。

对海外来华的机构与个人，此次执政当权者采取了打压结合的策略。

在上海，内蒙，湖南，官方都曾向前来进行福音或培训工作的机构或

个人提出：若坚持在家庭教会活动，官方将采取对其不利的行动；如

愿意把该活动转到“三自”举行，官方将保证提供更大更好的场地，

并组织更多的人参加。在内蒙，当来自美国的福音机构同意与“三

自”合办，官方真得履行了诺言，还有当地宗教局，民政局，文化局

的局长光临捧场。在如此的诱惑之下，海外的福音机构真得好好地站

稳脚跟。有些机构认为，无论我们跟谁合作，毕竟福音传开了。但

是，从中国福音事工的全局看，这种合作真的加大了福音的传播吗？

原本我们十个朋友买了十张票一块儿看戏；有一个流氓在剧场门口把

我们截住，说：“我让你进去看戏，只要你帮助我把你哥们的九张票

拿过来。”你能说：“虽然我帮他抢走了九张票，毕竟有人进去看了

戏吗？从全局看，你看戏到底是增加还是减少了我们这个群体看戏者

的数量呢？要真的为这个群体好，就帮助九个朋友冲过拦截，一块儿

看戏。你的合作夥伴正被别人抽嘴巴，你却为了打他的人给了你几块

糖，赶紧放弃与夥伴的合作，站到打他的人一边，这合情理吗？自己

的良心过得去吗？”

笔者在北京前后接触过上百个聚会点，其中大多数为专业人士的教

会。目前绝大多数此类教会都坚定地坚持家庭教会的基本生命传统。

但是，由于北京的福音运动兴旺的时间较短，初信者的比例较高，在

某些关头，一部分人看不清楚属灵的问题也是正常情况。由于从海外

来的人受洗的时间较长，有的人还有牧师的头衔，几乎肯定在这部分

人中成为带领者。若这一批海外来客有意无意地向一个错误的方向带

领，真正的问题就来了。上述的三个准备或已经登记在“三自”的教

会就是例子。尽管从海外来的人中多数与家庭教会有较深的关系与情

感，但毕竟生命的经历不同，有时不同的生命经历就会导致不同的立

场。在中国福音运动急剧发展的形势下，有少数人本来就是带着个人

的东西来中国（大陆）的。收买可能是一个过重的用词，但有意无意

的功利之心必然导致趋炎附势。初信者比例很高的新建教会较为容易

被此类人的说法（属灵语言包装裹的）带偏。前几年，听说一些商人

味很重的海外人士在北京家庭教会中行走，心中便有些担心。那些忧

虑此次竟成了真。

当然，神仍然在掌舵，这点风浪也不至于翻船。也许，这正是神提供

的机会，让我们可以在灵里思想，以便明晰和合理地重申家庭教会的

生命本质与信仰立场，从而使大批初信者了解家庭教会的生命传统和

自我身分。在教会传统的传承中，生命的直接示范自然是首位的，不

过，系统而清晰的教义表述也是必须的手段。只要我们不能系统且合

理地阐述我们的信仰立场并指出其与“三自”的根本区别，初信者就

不免疑惑。“三自”那边都有自己绕来绕去的曲解理论；我们不能靠

着光喊口号就把他们曲解的东西理清。有时，逼迫也是祝福；风浪会

冲走泥沙，却也将礁石清理干净。

这登记不是那登记

这拨教会的登记似乎给登记问题带来一些困惑。反对登记者可能会

说，看看，登记就是投降吧！实际上，这一现象反而澄清了不少问

题。登记在“三自”以下的教会受到了如此的礼遇，反倒说明：争取

独立登记的教会没有投降。北京第一个申请独立登记的家庭教会，北

京以独立登记著称的那个家庭教会，以及西安申请独立登记的大型家

庭教会，不但没有受到任何官方的礼遇，反倒都受到不同程度的逼

迫。可见登记与否不是投降的标志，向哪里登记才是关键。北京那个

著名教会因为坚持申请独立登记，受到了极为严厉的打压。可见，官

方提倡的仅仅是到“三自”登记；一旦谁敢于提请独立登记，官方对

你比对非申请登记者更为严厉。

教会的本质是什么？是信仰本身，还是附属的物质形体。当然是信仰

本身。只要确定了这一点，登记类别的划分就容易了。“三自”是什

么？有人说是教会，有人说是政府机构。但无论说它是什么，对于登

记问题都没有本质区别。如果“三自”被冠以“教会”的名称，只能

说它是信奉错误教义的伪信仰共同体。若是家庭教会登记在“三自”

之下，意味着家庭教会要加入伪信仰共同体，由此而放弃了自己的真

信仰（即自己的本质）。如果说“三自”是国家管理机构，那么，它

只能是管理信仰的国家机构。这样，向“三自”登记就是让国家机构

来管理信仰，就是放弃信仰的至上性，由此，也就是放弃信仰作为信

仰的本质。无论“三自”作为伪信仰共同体还是管理信仰的国家机

构，家庭教会一旦向它登记，就是丧失自我的信仰本质，就是投降。

政府是社会共同体的代表。家庭教会向政府的法律部门登记，只是以

一般社会团体的身分，并只允许该部门管理自己与其它社会团体相同

的外部行为（即非内在信仰部分），以此承认自己的外部存在也构成

社会的一部分。这样的登记只触及了教会的外部行为，却不涉及信仰

内涵。从而，登记的教会不但没有放弃自己的独立信仰，反而使自己

的独立身分具有法律保护的形式。这样的登记不是投降。在世界各个

民主国家都存在类似的登记制度，而主流福音派的教会既不回避这样

的登记，也不认为这样的登记就是信仰的投降。在中国，这样的登记

制度尚不存在；目前家庭教会争取独立登记的权利，正是为了建立这

样一个公正的登记制度，以实现和保护神赋予的信仰权利。

目前中国的教会与社会都经历着根本性的变更。在这种巨大的变化里

面，家庭教会必须认定自身的位置并准备面对变化的对策。登记问题

以及由之凸现出来的政教关系问题，是此次变化中的重要领域。从

而，区分独立的登记与投降的登记，是决定家庭教会以至福音运动未

来走向的重大问题。解决这一问题将使家庭教会在主流社会里面正常

地发展却不必为此而出卖自己的独立性。

 

　

对家庭教会寻求登记的神学反思

文/孙明义

 

当前一段时间的教会法人登记过程告一个段落后，神学性的反思自然地被提到议事日程上。在大陆家庭教会寻求法人登记的过程中，为了让更多的教会，特别是海外的华人教会能够更好了解大陆家庭教会的发展动向，笔者写了“认识中国城市家庭教会”一文（以下简称“认识文”）[1]。文章的基调是观察与介绍性的，而不是神学反思性的，就是说，它不是一篇神学理论文章。因此可以理解，其所使用的术语不是严格的学术性术语，有可能会导致不同的理解或者解释。例如，文中所说的“家庭教会浮出水面的时候已经到了”，会被理解为是一种对时局的判断。但这并不是文章的本意。其实通读整篇文章，文中对中国家庭教会的描述，一个核心性的概括是，教会群体意识的觉醒，以及相应而来的对自身处境和使命的新的认识。教会寻求法人登记不过是这种社会群体意识的一种外在表现而已。这一点正如文中所说：“不管登记是否成功，教会都要自觉地走上地面，自觉地将自己放在可以照亮他人的灯台上，把上帝的城建立在人人可以看见的山上。这种觉醒体现在，教会已经自觉到自己作为一个社会群体存在于这个社会中，既有她自身特殊的福音使命，同时也要担负一个社会群体所当负担的责任。与那种把对国家与社会的承担看得高于对教会的承担的观念不同，教会应当只是把自己看作是一个尚不成熟的公民社会的众多社会群体之一，教会意识到自己的责任是，她需要学习与其他社会群体，包括政府部门，进行建设性的对话与合作。”

当然，文中也认识到，家庭教会自其群体意识觉醒，到真正能够在社会中成为一个负责任的、有见证的社会群体，这中间还有一段路程要走，除了其自身的制度建设外，还涉及到人们心理因素的突破，以及神学方面的认识。就前一个因素来说，如“认识文”中所指出的，家庭教会需要“战胜半个多世纪以来在家庭教会中下意识地支配着人们的一种心态：那种自我封闭或隐秘的、自我边缘化的心态。这是一种被恐惧所支配的心态，或许可以将这种恐惧称为‘政治恐惧症’。在这种政治恐惧症支配之下，人们可能会有两种比较极端的反应：或者是自我隐藏，或者是直接对抗。”而神学方面的认识则涉及到教会论的问题，即家庭教会对自身身份的认识与定位。在“认识文”中，笔者已经简单地表达了对教会双重身份的认识：“教会对自己团体身份的觉醒可以说是对自己双重团体身份的觉醒：一方面，教会是一个信仰的团体，一个属灵的团体，这个团体乃扎根在耶稣基督的根基上。而另一方面，就其在世俗世界的有形存在而言，特别是相对一个所谓的公民社会而言，她又是一个社会团体。这个团体的存在及其权益以宪法赋予她的自由及权力为其基础。在这个意义上，教会的双重团体身份意味着其双重的责任：传扬天国福音的责任；以及教会的社会责任：在一个公民社会中，作为一个社会团体所表现出的社会关怀的责任。”但限于文章的性质，“认识文”中没有展开对这个神学看法的论证。确实，教会历史的进程常常表现为，先有一些实际上的探索，然后才有神学理论上的反思。现在，本文试图从神学上对这种社会群体意识进行有意识的反思。

就教会登记问题来说，在半个世纪前中国特定的实际处境下，家庭教会不愿登记的主要原因是信仰的原因，或者说是政治性的原因，是为了保持教会的独立，持守政教分离的原则。就此来说，登记确实涉及到政教关系的问题。不过，登记不只是涉及到政教关系问题，它同时涉及到教会论的基本理解，政教关系不过是一种教会论的推演结果而已。如果在我们的神学反思中，不深入到教会论的层面去做更进一步的反思，而只是停留在这样一种逻辑上：拒绝登记就是捍卫教会独立及政教分离之原则，反之，寻求登记就一定是放弃教会独立及政教分离之原则，那就实在是采取一种过于简单化的思维方式。正是这种简单的判断可能会导致教会相互间的误解以及教会的分裂。

正如笔者的观察所示，家庭教会法人登记问题如果涉及到其对自身社会群体性的自我意识，那么它直接触及到教会论的基本问题。限于笔者的学识，下面只是对所触及到的教会论的基本问题做一个初步的描述。

 

一、社会群体性的显明

20世纪50年代，中国社会的急剧变迁，带来了教会之存在形态的急剧变迁：结果，教会作为一种独立的社会群体的存在形态被取消了。教会或者成为官方建制的一个部分；或者作为家庭建制的一个部分。当然，造成这种局面的主要原因有政治的原因，也有历史的原因。这个方面已经为很多人所了解，本文不用多说。这里要指出的是，从一个更大的视野来看，教会的这种存在形态，在某种程度上，也反映了启蒙运动以后，社会在走向现代化的过程中，激进的世俗化倾向对于中国教会的影响。前一个方面反映出在一个计划社会，宗教也可以通过理性及社会建制的安排，而达到为社会服务的目的。而后一个方面则反映出启蒙运动后的一个更为普遍的观念：信仰是个人的或者私人的事情，与社会公共领域无关。

教会的家庭性建制的出现，似乎加强了这样一种看法：家庭生活属于私人生活领域，当宗教活动在被迫收缩于家庭生活领域的时候，宗教信仰的性质似乎也成了私人性的。这种看法一方面被某些人有意无意地强调；另一个方面，也在一种潜意识中影响到信仰者对于自身信仰以及所参与教会的理解。但是，不管怎样的情况，教会在事实上已经退出了中国社会，教会不再作为一种独立的社会群体而存在于中国社会。其实，不只是教会群体，50年代以后，中国社会中其他领域的独立民间群体也都消失殆尽了。

50年代后教会的这种存在形态对于中国教会的教会论产生了怎样的影响？这里，单就后一个方面来说，教会的家庭存在形态对于中国家庭教会的教会论是否产生了影响？产生了怎样的影响？这是一个值得研究的神学问题，相信不是几句话可以说清楚的。尽管我们可以说，“中国家庭教会”这个名字有着更为广泛的含义，其存在形态远远超出了家庭建制的意义。但受到中国传统思想中所谓“小家”（孝）与“大家”（忠），“私人”与“公家”之分别的潜在影响，在一般信徒的意识中，把自己的信仰看作是个人生活领域中的事情，而非公共社会领域中的事情，这是随处可见的。尽管这种意识可能还没有上升到一种神学的看法，但这种意识确实在一种教会论的神学中找到了某种表达。这种神学表达就是两个国度的理论。

限于本文的篇幅，这里笔者不想去讨论这种神学理论本身的意义，而只涉及到它在我们当下这个语境中的表达。按照这种表达，两个国度被与两个实体（即教会与世界）等同起来，两个国度的区别转化为教会与世界的分别，因此教会与这个世界（或者社会）被划分在两个不同领域。换言之，人的现实生活被一条明确的界线分为两个截然不同的领域，就像我们上小学时在课桌中间划出的那条线一样。教会及其中的信徒在界线的这一边，而世界及不信的人在界线的那一边。一边是属基督的国度，一边是属凯撒的世界。教会的独立性于是被建立在这种界线的基础上，或者说，政教分离的原则被建立在这种教会论的基础上。把两个国度下意识地等同于两个实体，其在神学上带来的问题是十分显然的，笔者在这里不用多讨论。笔者在这里的提问只是，在这种神学的表达中，是否隐藏了一种“小家”与“大家”的区别？这种在两个实体间（教会与世界）的划界是否预设了一种信仰只是事关个人灵性私事的前提？

如果说家庭教会的存在形态潜在影响了其教会论，那么，这种存在形态的改变也就向家庭教会提出了神学上的挑战。其实，自上世纪八九十年代之后，家庭教会在存在形态上的改变是有目共睹的。作为一种社会群体，很多农村与城市的家庭教会早已经超出了家庭血缘性及朋友性的关系圈子，而日益显明出是一种包含社会各阶层成员的特殊的社会群体。这种存在形态的改变，不只表现为教会聚会规模上的扩大，同时也表现为其内在结构与治理关系上的改变。传统的那种“家长制”，甚至是“家族制”关系模式，现在不再适用于这种社会群体。以往建基于家庭血缘与朋友关系之基础上的同工关系及事工模式，现在不再能够保证教会这个群体的良好运转。家庭教会在当下遭遇到的最大挑战，首先是教会建制上的挑战。而这种挑战在神学上的意义在于：教会开始意识到自身具有一种超过了家庭的社会群体的存在形态。就是在这个意义上，笔者曾在“认识文”中，提到教会之社会群体意识的觉醒。

这种社会群体的自我意识，在神学上引起“家庭教会”之身份意识的反思。为什么我们还要把自己看作是中国家庭教会？中国家庭教会的信仰根基及历史传承何在？提出这样的反思性问题，无论是在本文还是在“认识文”中，笔者都无意将自己置身于家庭教会之外；正相反，恰恰是要将自己的神学思考与家庭教会的历史命运联系起来。其实说到底，教会有生命力的信仰是基于基督自己奠定的根基与作为，其他的根基与作为都会在教会历史的传承中被淘汰。教会是神借着他一代又一代忠实的仆人传承下来的。作为这一代的中国家庭教会，首要的责任就是要把神借上一代家庭教会所显明的信仰的根基及宝贵的历史传承继承下来，与此同时，还要看到神要借这一代人成就怎样的事情。在家庭教会的所谓转型过程中，去追问自身的信仰根基与历史传承，乃是十分必要的。教会的历史或许就是在这个过程中进行着。

 

二、两种秩序的教会论

当笔者试图对城市家庭教会的转型做出某种神学思考时，限于自身的神学训练，改革宗神学的教会论成为一个很好的帮助与引导。当然，下面的神学反思还是非常初步的。用一句话来概括这种教会论的出发点，我们可以说，从改革宗的教会论来看，教会与这个世界或者社会的分别不是两种实体的分别，而是两种秩序的分别。

在这种教会论看来，教会从本质上讲是由神所预先拣选或预定的人所组成。耶稣基督是教会的头，而教会是基督的身体。不过，从有形教会的角度来说，除了是基督有形的身体之外，教会同时也是一个社会群体。换言之，在现实世界存在着的有形教会同时处在两个秩序之中，一个是属灵的教会秩序，另一个是自然的社会秩序。教会存在于属灵的秩序之中，神通过自己的话语、圣灵的工作，以及所呼召出来的教会的工人，把属灵秩序显明在教会之中，显明在每一个有圣灵内住的信徒的身上，也显明在信徒之间的相互关系之中。但这同一个有形的教会，作为一个社会群体，同时也存在于其所处的社会关系之中，存在于神创造世界时所定下的自然秩序之中。在这个领域，神通过所设立的政府来维护所设立的自然或者社会秩序。

这里我们注意到，这两个秩序的源头都是神自己，并不是其中的一个属于神，而另一个属于凯撒，好像后者是世界这个领域的源头似的。其实，从改革宗神学来看，统治者作为神所设立在这个世上的代表，其自身不是自然或者社会秩序的来源，而只是这种秩序的维护者而已。并且我们应该看到，他们自己也都在神所设立的这种秩序之下。也就是说，如果社会秩序协调的是社会中多个社会群体之间的相互关系，那么，政府不过是这多个社会群体中的一个罢了。如果这种社会秩序是通过法律体现出来的，那么，即使是法律的维护者，他们自己也在同一个法律的制约之下。

从圣经的角度来看，当以色列民被掳之后，神的百姓就处在外邦统治者的统治之下。但圣经明确地表明，不管是尼布甲尼撒，还是古列王，他们的国及权柄都是神所设立和使用的，也都在神的主权之下。即便是神通过古列王让以色列民归回耶路撒冷，圣殿和耶路撒冷城重新建造起来，神的百姓仍然不过是散居于这个世界中的众多民族中的一个。一方面，作为神的百姓，有神通过摩西及先知所颁布的律法，使之成为特殊的群体。但另一方面，神通过古列ersonName w:st="on" ProductID="王等">王等君王所下的诏书，对于这个群体来说，也并不是没有约束力。到新约时代，当耶稣复活后，神在这个世界中的主权再次得到确认，因为天上地下所有的权柄都已经赐给主基督了。但这地上的基督的教会也仍然是在罗马帝国所维护的社会秩序之下。

当我们试图用这种教会论来指导我们的神学思考时，我们对现实世界中的有形教会产生的一个基本看法就是：就地上的有形教会来说，她似乎有着双重的身份。一重身份是“基督身体”的身份。在这个意义上，教会是由神所呼召的圣徒构成，基督是教会的主。教会站在基督所奠定的地位上。基督教会中工人的被召、事工的异象与权柄、所赐财物的使用权都直接来自于神。这些方面构成了教会的自主权。换言之，由于教会所站基督的地位，决定了教会在上述方面有其自主权。从这个意义上讲教会是不需要登记的。教会的合法性直接来自于基督自己。这属于教会的神圣性的一面。世俗政府没有权柄来决定基督的教会是否可以存在，或者判定这是否是一个神的教会。同时，这个意义上的神的教会不等于任何一个世俗的社会团体。

但地上的有形教会同时还有着另一重身份，这就是“社会团体”的身份。有形教会作为地上世俗社会中的一个部分，众多社会团体中的一个，她又存在于一种自然的社会秩序之中。作为众多社会团体中的一个，她又在国家的权柄之下。当然，这个权柄只存在于法律这个公共平面上。

教会在这个公共平面上来登记，意义并不在于政府承认其作为教会的存在，而只在于教会作为一个社会团体的法人，来享受她所当有的权力和义务。所以，登记是在坚持教会自主权之前提下的登记，它只涉及教会具有的社会团体这个层面，为的是能够作为一个社会团体来尽其在社会中的义务，同时享受其在这个社会中的权力。这里社会群体的权力和义务是由国家法律所保证的。在这个意义上，教会寻求法人登记与持守政教分离的原则并不矛盾。

 

三、法人登记的神学意义

在这种教会论中，我们看到，在不放弃教会的自主性，也不否定政教分离之原则的前提下，我们还是可以讨论登记问题的。如果说登记问题涉及政教分离之原则的话，那么关键的问题就是：我们是在哪一种教会论下来谈政教分离或者政教关系。那么，在这种两种秩序的教会论下，来谈论政教关系，或者教会与这个世界的关系，它会给我们带来怎样的神学上的启发呢？

重要的一点在于，这个视角是在将教会与这个世界连接起来，而不是隔离开来的前提下，触及教会与世界的关系。当然，在传统的相隔离的视野下，人们也会谈到信徒对这个世界或者社会的参与。每个个体信徒作为一个公民，可以参与这个社会的政治、经济活动等。不过，这里完全不同的一点在于：教会作为一个社会群体对社会的参与，则完全在我们传统神学思考的视野之外。而这一点正是传统教会论带给今天中国教会的一个重大危机。这个危机就是，中国教会作为一个社会群体，和20世纪50年代以前的教会相比，已经失去了其参与社会、关怀社会的能力与意识。更具体地说，教会已经把自己在这个世界上的福音使命与社会关怀的使命完全分离开来，而使教会的大使命单薄到只剩下针对个人的福音事工。教会中不是没有个人的社会关怀事工，但作为社会群体的教会，在这个其民间群体的空间已被挤压得所剩无几的社会中，发现自己手足无措，难以发出真理的声音。

教会的社会参与及关怀真与教会的福音使命没有关系吗？这是一个不只是中国教会当反思的问题，也是当今世界教会正在反思的问题。在1974年签署的《洛桑信约》第五章中，很多福音派人士在这个问题上表达了自己的忏悔：“这里我们再一次为自己的疏忽，也为我们有时认为传福音和社会关怀相互对立而表示忏悔。虽然与人和解并非意味着与上帝和解，社会行动也不一定是传扬福音，政治解放也不意味着得到拯救，但是我们相信，传扬福音和参与社会政治都是基督徒责任的一部分。”

教会作为社会群体而参与社会表现为，一方面，作为法人尽自己对这个社会的各种义务；另一方面，也利用自己享受到的法人的权利，做教会在这个社会中可以做也应当做的事情。比如，建立救济与慈善机构去关怀那些弱势的群体；建立教会学校或者神学院，培养学生和传播真理；创办教会的刊物，使之不仅成为信徒相互交流的平台，也成为向这个社会发出真理之声音的管道等；而这些都和教会作为一个社会群体的法人身份有着直接的关系。作为一个正在向堂会转型中的教会，即便是教会日常事工所使用的场所，所使用的教产，以及对于教会内信徒的周济，也都与教会作为一个社会群体的法人身份有着紧密的联系。

从使徒行传中我们看到，圣经中对初期教会的记载，不只是记录了教会对当时社会的福音宣讲，同时也用了相当大的篇幅记录了教会作为一个社会群体的生活方式。在初期教会的成长过程中，这两个方面是自然而然地关联在一起的，由此构成一个完整的在现实社会中生存的教会。教会的第一次内部危机不是出现于其福音的宣讲方面，而是出现在教会日用的供给方面。正是这个方面的原因，带来了教会治理结构的变化。由此看来，教会的大使命更接近于一种社会群体化生活基础上的福音宣讲，而不是启蒙运动后个体私人化生活基础上的福音宣讲。其实，教会的福音使命既与每个信仰者在社会中的生命见证紧密相关，也与教会在这个社会中的群体见证紧密相关。

当教会对社会的福音宣讲更多地建基于教会的群体生活见证，建基于其作为群体而有的社会关怀之基础上的时候，我们才可以更准确地说，教会在这个社会中已经成为山上的城，灯台上的灯。作为一个社会群体，她在这个社会中已经无法隐藏。“家庭教会浮出水面的时候已经到了”，不是一种对时局的判断，而是根据一种教会论，对家庭教会当下转型之性质的判断，是对家庭教会已经显明出来的社会群体性的一种意识，是对教会在当下社会中所承担使命的一种自觉。

 

本文原载于《杏花》2008年第一期（总第三期），43-48页。同期还刊登了《北京守望教会申请登记过程大事记》等相关文章。

　

　

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[1] 孙明义，“认识中国城市家庭教会”，《举目》2007年5月，第二十六期。

 

　

孙明义：认识中国城市家庭教会

　

　

　

一个明媚的仲夏的下午，我作为来自中国大陆的访问者，参加了美国中部一家华人教会的敬拜。敬拜结束后，分别有两个教会里的长者走上来与我交谈。第一个老弟兄走过来，因为已经知道我是从国内来的，就语重心长地询问我们在国内的处境，要我们多加小心，因为他最近从报上看到又有某个家庭教会的基督徒被捕。从他的言语中可以听出他对于中国家庭教会的同情与支持，以及对于政府的批评。在与他交谈完后，另一位在教会中颇受尊重（他的职业是医生）的长者过来和我交谈。他一开始就比较直接地问我家庭教会对于三自教会的态度。然后他谈到他回上海时，参加过几处三自教会的活动，印象很好。三自教会还给他的一个印象就是，他们非常主动地靠近和接纳家庭教会，可惜家庭教会太封闭，不愿意与三自教会和好。从他的话语中，可以听出他对于三自教会的同情与认可，以及对于「地下的」、「封闭的」、「不愿意合作的」家庭教会的反感。从这个教会出来后，和这两位长者的谈话引起我很多的思考。这里笔者试图把自己的思考分享出来。

　

　

　

　

　

一、两种普遍的态度

　

　

　　联系我这一二年来与海外华人以及西人教会的交往，我开始意识到，这两种对于中国家庭教会的态度可以说是十分典型和普遍的态度。随便和一个海外教会的基督徒谈起中国家庭教会的情况，如果他或她不是最近从大陆中出来的，那么他们对于中国家庭教会的态度基本上可以归为这两种态度或者立场。

　

　

　　 第一种态度就是从政治上关心中国家庭教会的处境。在海外比较容易听到的关于中国家庭教会的消息恐怕主要就是，又有那一个传道人被捕了，又有那一家教会受到了当地政府部门的干预。确实，这类的情况在大陆时有发生，不仅是在比较边远的地区，在大城市中也会发生。一旦有这种情况发生，这类消息会通过各种渠道首先发给海外，以寻求海外的支持与帮助。如果通常情况下多数是这类消息时常地传到海外，那么，这就会给海外教会造成这样一个印象：好像遭受迫害是中国家庭教会当前主要面临的问题。这个处境几十年前是怎样，今天仍然是怎样。或许就是出于对于中国家庭教会的这种印象，所以在海外，尤其一些华人教会及组织中，就形成了这样一种看法及力量：帮助中国家庭教会维护他们自身的权益，把维护教会权益与更大范围的维护人权的运动联系起来，试图以政治途径，特别借助于北美的政治力量，来解决中国家庭教会的政治处境，这似乎是最头等的事情，是对中国家庭教会最大的帮助。

　

　

　　第二种态度似乎是从教会合一的角度来关心中国大陆教会的情况。这几年由于三自教会在海外的频繁活动，多少改变了一些海外教会对于三自教会的印象。一些华人短期回到大陆探亲时，由于不太容易与家庭教会取得联系，因此便走马观花地看了几处三自的教会。由于自上世纪九十年代以来，城市基督徒的人数增加迅速，导致一些大城市中仅有的几处教堂人数爆满，给人一种三自教会十分兴旺发展的印象，这也是给那些走马观花者留下好印象的原因之一。而在与这些人群的交往中，三自教会给他们留下这样一个印象：他们是愿意接纳家庭教会的，可是家庭教会总是固执地不愿意放下历史的包袱，不愿意接受三自教会主动给予的和解。这种印象逐渐地会使他们对中国家庭教会产生一些负面的印象：自我封闭与保守、不愿意面对新的时代处境。在他们看来，这似乎成为中国教会最大的问题：由于家庭教会的自我封闭、保留及不合作，造成了中国教会目前分裂的现状。或许是出于这样一种看法，所以在一些海外的机构看来，他们对于大陆教会的最大帮助就是，积极地协助三自教会及其全国性组织，扩大他们的事工与影响。特别通过大陆三自爱国会所依靠的一些政治力量，帮助三自全国性组织来收编当地的教会。

　

　

　　 就对待中国家庭教会的态度上，上述两种态度似乎是截然不同的。然而，细心地观察却会发现一个共同的地方：两者都下意识地希望借助于某种政治力量或者途径，无论是海外的还是国内的，来帮助中国教会。当然，无论是上述的哪一种态度，我们都无可怀疑地相信，这些教会、组织及基督徒个人确是出于对于中国教会真切地关心，真心希望能够为着中国教会的兴旺发展贡献自己的一份力量。不过，如果总是基于上述的基本立场，真能够对于中国教会的兴旺发展起正面的作用吗？这是值得这些有负担的海外教会及组织反思的问题。其实，当我们下意识地戴着这样的有政治色彩的眼镜去看中国教会的问题及需要的时候，并不一定能够看到中国教会的真正问题及需要，尤其是当前家庭教会的现状与需要。这几年围绕着国内家庭教会所发生的几件事情都表明，海外教会以为是帮助大陆的家庭教会，但实际上，却给大陆的家庭教会造成了更为困难的处境。

　

　

　　 当然，造成这种情况的主要原因还要归于：中国家庭教会相互之间、以及与海外教会之间还没有形成一个正常的、公开的、教会性质的沟通渠道。现在所有的还只是个人的、私下的、甚至是间接性的沟通。沟通的途径也非常有限，通常是个人性的电子邮件。如果能够有代表教会立场的刊物、网站，能够把教会的观念、处境、及需要正面地、正常地表达出来，或许海外教会及组织对于中国家庭教会的情况就会有一个更为全面的、正面的了解。当然，这在目前大陆的处境下还不是很容易做到。不过，这至少是中国家庭教会，以及海外的教会，可以共同努力的目标之一：让教会浮出水面，把灯放在灯台上，通过合适的方法，让教会的观念、日常的活动能够为一般公众所知，并且是以一种正常正面的方式为公众所接受。这就是北京的一些教会，以及其它地方的一些教会为什么希望向政府登记的原因。

　

　

　

　

　

二、围绕登记产生的争论

　

　

　　可以说，如果你不了解近期中国家庭教会在向政府登记这个问题上所产生的分歧，那么你就确实不了解近期中国家庭教会的情况。登记问题是近期大陆几乎每个家庭教会都会遇到或者思想过的问题。对于这个问题的看法及响应，可以说反映了不同教会对于自身处境的理解，以及对于完成教会使命所当采取的不同途径的理解。所以，了解近期中国家庭教会对登记问题的不同看法，十分有助于了解中国家庭教会近期的状况与需要。

　

　

　　 对于向政府登记的问题，中国家庭教会的反应可以说主要有三种比较典型的倾向。这里无法比较持这三种倾向的教会在数量上哪一种为多，这在笔者看来倒不是那么重要。另外，持这三种典型倾向的教会或许在数量上不一定能够把所有的家庭教会包括在内，不过，余下的可以说基本上是属于观望的或者是立场还不太明确的情况。

　

　

　　 第一种倾向，用不太准确的名称来指称，可以称为「分离派」。这个名称主要是指：这种倾向主要是从教会要与世界分离这个基本立场来看待与响应登记的问题。从这个立场出发，这种立场认为：教会不应该登记，向政府登记就是向这个世俗世界的妥协，就有可能让教会与耶稣基督这个真正的教会根基相脱离。

　

　

　　 持这一立场的家庭教会通常是有较长传统的、带有上世纪二、三十年代兴起的本土教会色彩的那些教会。这些教会在神学上较多地接受了更早的敬虔派、灵恩运动的影响；在历史上也经历了五、六十年代大陆的各种政治运动。所以，这种倾向在这个神学的及历史的背景下是可以理解的。这种背景的家庭教会在农村和城市都占据着一定的数量。通常意义上的家庭教会，在很大的程度上，就是指持这种倾向的教会。

　

　

　　 不过，我们也应该看到，自上世纪九十年代以后，随着城市家庭教会的兴旺发展，我们已经不能说持上述倾向的教会能够代表城市家庭教会的主流。可以说，自九十年代初兴起的城市家庭教会在数量上已经超过上述的教会；在教会的构成、及教会异象的带领上也表现出明显的不同。这是一个年轻一代的教会，是在经历了「六#四」之后，在基督信仰中重新找到生命意义、多少还保留了对国家及社会之承担使命的知识群体所构成的教会。看到这一群教会的出现，对于了解中国家庭教会的发展是十分重要的。其实，在其自我意识中，这个群体已经意识到自己与上一个群体的差别，无论是在异象使命上还是在带领教会的方式上。因此，这个群体的教会领袖并不非常认同地把自己看作是「家庭教会」。只是随从于对当前大陆教会的类别划分：如果你不是三自教会，那就一定是家庭教会。

　

　

　　 第二种倾向，同样用不太准确地名称来指称（总需要有一个名称将其指称出来），可以称为「维权派」。这种倾向从政治上要维护人的当有权益这个基本立场来响应登记的问题。从这个立场出发，持这种倾向的教会也反对教会向政府登记，特别是通过政府新近发布的《宗教事务条例》、及政府宗教部门颁布的其它部门条例来向政府登记。反对的理据主要是政治权益上的：这些条例与宪法中规定的信仰自由相冲突，所以通过这些条例向政府登记，就是认可这些本是违宪的条例，就是和政府一同去侵害宪法所赋予的人们信仰的自由。

　

　

　　 持这种立场的教会属于上面提到的九十年代以后兴起的城市家庭，或者更确切地说，是近几年才兴起的年轻教会。可以观察到的是，持这种立场的教会在数量上是不多的，但是，她们在社会尤其是国际上的影响却是比较大的。这些教会特别得到海外一些持相同看法的教会及机构的支持。

　

　

　　 这种倾向的特点是把教会的权益与人的其它权益联系在一起，试图从政治的途径，一揽子解决中国社会的人权问题。所以我们可以理解，他们反对登记的理由为甚么主要是政治上的，而非教会或者神学上的。这种倾向给中国家庭教会带来了一个相当复杂的局面。首先，将教会的事务与国内及国际的政治事务如此紧密地联系起来，无疑是把教会带进复杂的处境之中。如果我们真能够反思中国教会在上个世纪所经历的历程，我们就会提出这样的问题：谁有能力用政治的方法来解决教会的问题？半个多世纪的苦难与挣扎还不能够让人们明白这一点吗？其次，如果只是从政治的理由来响应登记的问题，从一个更大的维权角度的需要来为教会做出定夺，使教会命运成为维权的一个工具，反映出对于国家与社会的承担甚至大于对于教会的承担，那么，或许会让人有这样的质疑：这样的选择真的反映出教会的利益吗？我们真的理解教会在大陆当下这个处境之中的使命与责任吗？

　

　

　　 第三种倾向，我们可以不太准确地将其称为「对话派」。这种倾向所持的基本立场是：教会有其基本立场，在坚持自己立场的前提下，与世俗政府有一种建设性的对话关系。从这种基本立场来响应登记问题，那么答案就是教会应该登记。这种倾向的主要理据是，首先，登记不意味着妥协。登记是有前提的登记，这个前提就是教会应当能够保持其基本的独立性，既不应当被强迫加入官方的教会组织，也应能够在事工上享有不受世俗政权干预的权利。其次，登记并不是为了证明教会的合法性。教会的合法性不需要通过向政府登记而取得。登记只是教会作为一个社会团体向政府的注册。最后，登记的过程就是与政府对话的过程。持这种倾向的教会也知道，登记并不是一帆风顺的，可能需要一个漫长的过程；他们也知道，就目前的条例而言，其与宪法本应赋予的人的信仰自由而言，还有相当长的一段距离；但他们愿意把目前的条例当作是与政府进行建设性对话的起点与平台。通过这个平台与途径（虽然这个平台是政府所给定的），能够与政府有一个建设性的对话，目标就是，借着这种对话，最终达到政府与教会之间的一种合宜关系。这种关系不是一下子就能够形成的。

　

　

　　 笔者相信，就笔者对于九十年代兴起的大陆城市教会的了解，持这种倾向的教会意识应该是占据主流的教会意识。反映出新一代的教会领袖确实是把对教会的承担提放在首位，在承担起教会责任及其使命的同时，也能够成熟地对于当下的处境采取理性的、务实的、以及负责任的态度，而不过于理想主义的态度。

　

　

　　 如果第一、二种倾向都多少被海外教会有一些了解的话，那么相对而言，这第三种倾向则较少地被海外的教会所了解。一则是因为这些教会相对历史较短，与海外教会还没有建立起天然的联系。另外，这些教会也有一种相当独立的本土教会的意识。知道自身所被赋予的异象首先要求教会自己要去尽自己当尽的责任，无论是教会自身的建造方面，还是对自身所处社会的承担上。当然，这并不意味着这个群体的教会不需要帮助，相反，如果海外教会真的能够更多地了解这个群体的教会，从这一个群体的响应中，真正看到上帝在这个时期对于大陆城市教会的带领，那么，协助这群教会去发展自己的异象，无疑会对中国大陆城市教会的兴旺发展产生更为积极的贡献。

　

　

　

　

　

三、做灯台上的光

　

　

　　当然，就目前大陆的情况来说，登记很难取得成功。就笔者了解到的情况，似乎还没有一家教会被明确地批准其登记的。明白这种处境的人们可能会说，这不是给自己找麻烦吗？对于已经习惯了西方文化的华人来说，也可能会去质疑登记本身的合法性。不过，就笔者所知，对于那些寻求登记的城市教会来说，登记本身并不是最重要的。这并不是说，好像成与不成对于教会的运转并不起太大的作用。对他们来说，登记不是被理解为一个孤立的事件，而是被理解为是一个过程，一个可能需要经过数年的过程。登记被理解为是一个对话的途径与平台，重要是它提供了一个对话的机会与渠道，而这种对话本身对于大陆当下的处境来说才是重要的。

　

　

　　 在这个意义上，也可以把登记看作是一个外在的记号，它表明的是教会对于当下自身处境及使命的觉醒。这种觉醒体现在，有相当一批城市的教会已经意识到，家庭教会浮出水面的时候已经到了。不管登记是否成功，教会都要自觉地走上地面，自觉地将自己放在可以照亮他人的灯台上，把上帝的城建立在人人可以看见的山上。这种觉醒体现在，教会已经自觉到自己作为一个社会群体存在于这个社会中，既有她自身特殊的福音使命，同时也要担负一个社会群体所当负担的责任。与那种把对国家与社会的承担看的高于对教会的承担的观念不同，教会应当只是把自己看作是一个尚不成熟的公民社会的众多社会群体之一，教会意识到自己的责任是，她需要学习与其它社会群体，包括政府部门，进行建设性的对话与合作。教会不需要把自己看作是一个要去进行「社会改革」的组织，教会也不需要成为某些人或者某些机构实现其「宗教救国」之理想的工具。

　

　

　　 在这个意义上，不管登记的过程有怎样的进展，这个群体的教会认为，用他们自己的话来说，教会应当首先经历「自我合法化」。这个自我合法化不只是体现在在观念上认为教会是合法的。在这个层面上，没有哪一个教会的领袖或者信徒认为自己的教会不具合法性。从神学上来说，教会历来被认为是建立在耶稣基督的根基上，建立在使徒所传之福音的根基上。她的合法性及其权威性直接来自于教会的头——耶稣基督，以及神借基督所默示出的他自己的话语的基础上。在这个意义上，只要是真正地宣讲上帝的话语、正确地施行圣礼的群体，都可以从基督那里，而不需要从世俗的政权那里，得到其权威及合法性。

　

　

　　 笔者理解他们在这里所讲到「自我合法化」乃是这样的一个经历：战胜半个多世纪以来在家庭教会中下意识支配着人们的一种心态：那种自我封闭或隐秘的、自我边缘化的心态。这是一种被恐惧所支配的心态，或许可以将这种恐惧称为「政治恐惧症」。在这种政治恐惧症支配之下，人们可能会有两种比较极端的反应：或者是自我隐藏，或者是直接对抗。而现在，我们从这样一批教会的回应中，笔者似乎欣慰地看到，这种可能支配了中国家庭教会半个世纪的恐惧症终于被胜过去了。代之以一种成熟的教会自我意识的觉醒。这种意识既非是自我隐藏的，也非是直接对抗性的。而是按照一个有智慧的步骤，让自己走上历史的舞台，并且准确地把自己定位在一个当站的位置上。

　

　

　 就笔者的观察，这个「自我合法化」的过程具体地体现在，教会从封闭的民居中走出来，认同自己是一个宗教与社会群体，而让自己公开地侪身于各种组织机构占据的办公大楼中。教会信徒甚至把自己精心制作的教会标志悬置于显著的位置，而不耻于让每一个路过的人知道，这是一间教会。教会也把自己的讲道安排通过网络传送出来，而不再恐惧于被有关部门知道。当然，在这个过程中，教会领袖非常清楚地知道，这一切都蒙上帝的保守，乃是因为这一切都只是为着信仰的缘故，为着一个信仰者的群体所当有的宗教生活的缘故，而不是为了其它的原因，特别不是为了政治上的原因。

　

　

　　 这个过程，名义上是「自我合法化」的过程，实际上同时表现为是一个与政府有关部门进行对话的过程。就是在这个过程中，教会通过自己有理有节的行为，向有关部门表明，教会所做的只是这个群体所当作的事情，教会并没有做越过自己界限的事情。就是这样，北京的一间教会现在已经完全按照自己的计划，完成了将自己公开出来，进驻到写字楼的「自我合法化」的过程。这一点让笔者认识到：实现自己宗教信仰及其实践的自由，既不是被施与的，也不需要等到某个「社会革命」完成之后才得到，而是在建设性的对话与积极性的争取中得到的。

　

　

　

　

　

四、制度上的建造

　

　

　　可能人们会认为，只是进驻到写字楼中，把自己作为一个团体公开出来，真有那么大的意义吗？确实，这对于大陆的家庭教会来说，也并不是新鲜的事。比如在温州，这种事情早就发生了。不过，在笔者看来，这样的事情发生在北京，还是具有非常重要的意义。而这种意义也并不只在于一种聚会地点的变换，或者是有意还是无意地将自己公开出来。正如笔者所指出过的，重要的意义在于，教会对于自身作为一种宗教与社会群体有一种自我意识的觉醒。而这种团体自我意识的觉醒，从一些教会对于自身制度建造所给予的重视上特别表明了出来。

　

　

　　 实际上，大陆的家庭教会在这几十年的历史中，已经有意无意地表现出对于一种组织制度的忽视甚至反感。这其中有着多重的原因。首先从历史的原因来看，当家庭教会在上个世纪五十年代被迫而自发地形成的时候，由于外在政治环境的原因，家庭的聚会人数较少，既不需要、也没有条件进行组织制度上的建造。而这种状况也就成了多数家庭教会的历史传统，而被当作正常的状况。其次，自上世纪八十年代以来，教会的规模迅速发展起来之后，教会制度上的建造并没有多大的改变，这就暴露出对制度的忽视乃有其神学上的原因。这种神学的原因或许是，由于受到历史上敬虔派、灵恩运动的影响，使一些具有较长历史传统的家庭教会的领袖产生这样的看法：教会组织上建造相对于个人内在生命的造就来说是外在的，甚至是可以说是有意要与世俗组织认同的一种表现。第三，这种组织制度上的忽视也有着中国传统文化方面的原因。有人说，西方文化的特点之一是其个人主义，而中国文化的特点之一是其集体主义。这在一个方面来说是对的：即这个集体中的个人或者是迫于等级或者还在无意识中的时候，是会把集体置于个人之上。但在另一个意义上则是不对的：中国文化中特别不习惯于每个人以平等的身份进行合作，共同做出一个决定。这一点在教会可能表现的更加明显，因为教会是特别显明人与人之平等地位的地方。而制度所要达到的目标，就是要给这个群体中的每一个人划定一个界限，以便使着个人之间的合作成为可能。

　

　

　　 对于海外的华人教会来说，在这方面所遇到的来自中国教会传统的挑战似乎并不明显。毕竟是置身于西方社会的宗派背景之中，海外的华人教会的组织制度自然地依循了西方教会中的不同宗派传统。但对于大陆的家庭教会来说，情况则完全不同。在上世纪的后半个世纪中，中国教会的宗派背景基本上被涂抹掉了。因此，对于大陆的家庭教会来说，基本上是要从自身的处境出发，重新进行制度上的建造。

　

　

　　 有些海外教会会说，由于大陆教会人数的迅速增长，教会最大的需要就是培训工人。这个观察没有错。不过，就笔者在大陆的观察来看，特别是在城市教会人数迅速增长的情况下，教会的建造固然与神学方面的建造有着极密切的联系，但相比而言，一个更为紧迫的需要，则是教会在组织制度上建造的需要。不面对这个问题，神学的建造就无法有序而稳定地进行；而信徒生命的牧养及更新更难得到保证。

　

　

　　 如果说新一代的教会难免要在这样两个方面，即神学的建造及制度的建造上，遭遇到来自中国教会传统的挑战，那么，就笔者的观察，这一群的教会首先遇到的就是制度建造上的挑战。这样一个制度建造的过程，不是几个教会的同工凑在一起起草一份似乎可有可无的教会章程就算了事；也不是大家习惯于按照一个章程来照章办事的过程。这是一个团队按照章程进行磨合，以致达到意识更新的过程。这样一个意识的更新主要体现在：每个人都切身地认识到自己在这个群体中的界限，意识到自己需要这个身体中的其它肢体。每个人学习到的不只是按照章程要顺服，而是因为自己的界限意识而从内心中去顺服。

　

　

　　 笔者一段时期曾跟踪观察上述北京那家教会两到三年的教会制度的建造过程。特别体会到学习合作所经历到的挣扎；接纳不同的观点及性格所经历的挑战。特别看到由于观点及异象的差别实在不能合作，最终不得不相分离而给每个人带来的痛苦。然而，一旦经历过这样一个过程，最终这个教会相应地建造起自己的章程、信约、教会纪律，以及包括堂会、会籍与财务等一系列管理细则后，每个人都体会到，教会这个日渐长大的身体确实可以按照规矩与秩序慢慢地运动起来了。

　

　

　

　

　

五、关注文化领域

　

　

　　新一代的城市教会表现出对于社会文化的极大兴趣及关注。前面已经提到，这群教会中的主要成员多数都经历过「六#四」事件所带来的人生信念的破灭。是基督信仰给他们带来新的人生意义，同时也使他们在信仰中重新对这个社会及文化有一种承担。然而，这种社会承担真能够对这个社会文化产生积极的影响，乃与其所在整个教会团体的成熟、其教会团体意识的觉醒，以及教会真能够按照规矩及秩序运动起来，都有着直接的关系。

　

　

　　 教会对自己团体身份的觉醒可以说是对自己双重团体身体的觉醒：一方面，教会是一个信仰的团体，一个属灵的团体，这个团体乃扎根在耶稣基督的根基上。而另一方面，就其在世俗世界的有形存在而言，特别是相对一个所谓的公民社会而言，她又是一个社会团体。这个团体的存在及其权益以宪法赋予她的自由及权力为其基础。在这个意义上，教会的双重团体身份意味着其双重的责任：传扬天国福音的责任；以及教会的社会责任：在一个公民社会中，作为一个社会团体所表现出的社会关怀的责任。这一点正如1974年洛桑信约第五章中所强调的：「这里我们再一次为自己的疏忽，也为我们有时认为传福音和社会关怀相互对立而表示忏悔。虽然与人和解并非意味着与上帝和解，社会行动也不一定是传扬福音、政治解放也不意味着得到拯救，但是我们相信，传扬福音和参预社会-政治都是基督徒责任的一部分。」在这个意义上，新一代教会对于这个世界的态度，并不像某些传统的家庭教会所看的那样，似乎西泽的东西归给西泽，这个世界已经归给撒旦了。相反，这个世界仍然在上帝的权下，在上帝的护佑之下。对于新一代的教会来说，上帝拣选他的教会，乃是要使用他的教会来祝福更多的人，不只是在福音上，同时也是在社会关怀上。

　

　

　　 然而，在新一代的教会看来，教会又是一个特殊的社会团体，即一个信仰的团体。作为一个宗教信仰团体，教会的社会责任首先是让人们更多地认识基督信仰。这也就意味着，教会要以这个社会文化可以接受的方式，能够将基督教启示的纯正真理表达出来。新一代教会表现出的信念是，如果你真的相信基督教的启示是能够改变一切的真理，那么，你对于社会文化的关注首先就会让你有信心用这个世俗文化及社会建制能够接受的方式或者规范去将其表达出来。这是教会实现自己社会责任的主要方面，而不是要使用其它对抗性的、非基督教的方式去表达对于这个世界的关注。用当下的文化社会建制能够接受的方式把基督教的纯正真理传达出来，这是现时教会社会关怀最重要的工作。在当下的中国社会，人们对于社会生活中基督教的真理了解的太少，而文革那一套的恶习却在骨子里积淀的太多，以致于只要一举手一张口就会下意识地流露出来，即便是在某些基督徒的身上也是如此。基督教的真理作为一个思想、话语和生活方式还远没有进入到这个社会的话语体系及意识形态之中。因此这是教会社会关怀工作的首要方面。就是在这个意义上，才能够把传扬福音与社会关怀两者关联起来。

　

　

　　 或许就是出于这样的信念，笔者观察到，新一代的教会虽然也有非常强的社会关怀的理念，但他们却使自己有意地与「维权派」的作法区别开来。参与政治层面上的维权活动，确实是对社会正义的一种关注，其中也包含着深层的基督信仰的理念，教会可以鼓励信徒以个人的方式去参与。但就教会作为一个团体来说，维权却不是她进行社会关怀的主要方式。新一代教会在社会关怀方面，更加关注如何通过社会建制下的出版、网络、讲座，将一个更为整全的基督教真理传达出来，特别是涉及到社会生活各个方面的真理。例如关于婚姻家庭方面，基督教的教导通过文字、讲座、关怀，对于大陆许多教内教外的家庭都产生了重要的影响。另外，那些反映了基督教正统信仰的书籍的出版，也对教内教外，特别是年轻一代的人，更为完整地了解基督教产生了积极的作用。而在爱心慈善的方面，大陆的家庭教会所做的工作基本上还是一个空白，还有很多的工作可以做。

　

　

　　 在这个意义上，政治只是人们社会生活中一部分。教会其它方面的社会关怀工作并不是要以维权活动进行到怎样的程度为其前提，而是以从基督而来的爱心及勇气为其前提。

　

　

　

　

　

六、结论

　

　

　　如果简单地概括笔者在本文中想要传达的信息，那么我们可以得出如下结论。

　

　

1）海外教会不要只看到中国家庭教会总是被动或被迫地被政府要求登记，而教会总是选择避之三舍，因此被某些人评之为「封闭与不合作」；今天，海外教会同时要看到，有一批的家庭教会主动地上门寻求登记，却被政府部门——或许是在三自爱国会的压力下——以各种理由拒绝。笔者在写作此文的时候，得悉北京一家教会的登记申请刚被政府有关部门拒绝。海外教会应该看到众多城市教会不能取得「合法身份」的主要原因何在。

　

　

2）提到大陆的家庭教会，海外教会中形成的观念与图画不再应该是，或者躲避在门窗紧闭的民居中，或者每天在与官府玩着捉迷藏游戏的画面。或者躲藏，或者对抗的时代已经过去了。新一代的城市教会正在将自己公开出来，有着越来越大的信心要与官府进行建设性的对话。海外教会应该帮助大陆教会更好地营造一个适于在法制的平台上进行建设性对话而不是指责与对抗的氛围。

　

　

3）海外教会听到的关于中国家庭教会的消息，不应该只是围绕着那些因为坐牢而出名的传道人的消息。个人英雄的时代快要过去了，代之而来的是有着良好教会建制的教会团体。这是一个教会的团体意识开始觉醒的时期。一个好的教会建制的建造是当今家庭教会的最重要的需要之一，更值得海外教会的关注。就在笔者写作此文的时候，得知香港一家机构在与大陆传道人的交流与培训中特别加入了教会行政与建制。

　

　

4）中国家庭教会的最大需要并不是政治层面上的「维权需要」。不把「维权需要」放在第一位，教会也会发展，教会也还是会有很多社会关怀的工作可以做。教会关注社会文化并不一定要限于政治层面。海外的教会机构观察大陆教会也许应当学习摘下政治的眼镜，这样就会更清楚地看到教会在扶贫与教育、婚姻与家庭、书籍与出版等方面所做的社会关怀性的工作。

　

　

　　 笔者希望上面的分享能够让海外的教会与组织更好地了解大陆的家庭教会，尤其是新一代的城市教会。更多地了解他们当前的处境，他们对于自己异象与使命理解。而不再单纯地以政治的眼光来理解中国家庭教会的处境与需要。如果能够在上述方面为国内的这些教会代祷，为他们提供一些相应的帮助，那么，海外教会对于国内教会的支持就不再会停留在以往的层面上，而是会向前迈进一大步，而这正是笔者写这篇文章所期待达到的目的。

　

　

第一○二○期.二○○七年三月十八日

　

　

独立登记的意义

当代评论

[作者] 刘同苏

　

　

朋友相处久了，会彼此影响；对手相向长了，也有同样的效力。一个人提出了一个伪命题，以达到某个荒谬的结论；与其争辩者不断地向对手证明该结论的荒谬性，却不知不觉地把对手的伪命题接受为真命题来对待。比如，某地方的行政长官规定，上街必须穿红衣服；于是，人们原本是为了反对穿红衣服的附加条件而拒绝上街，久而久之，该规定的反对者不知不觉地也接受了该规定的前提：“穿红衣服”与“上街”有必然联系，从而，因为不愿穿红衣服上街而完全拒绝上街（无论穿什么衣服）。在登记问题上，执政当权者与家庭教会的互动也具有同样的效应。“接受官方教会的管理”作为教会登记的附加条件，这原本是违反宪法原则的规定；无论于现行法律体系里面，还是在基本法律观念方面，该规定都是法律逻辑上的自我矛盾。家庭教会在抵制该错误规定的同时，却被潜移默化而接受了该规定的荒谬前提：教会登记与“接受官方教会的管理”不可分割，由此，由“抵制官方教会的违宪管理”变为“拒绝登记制度本身”。目前，关于登记问题的讨论应当回到基本前设，澄清“登记”的基本概念。若在伪命题的基础上展开讨论，则无论讨论如何，结果都是伪的。如果我们在官方违宪的“登记”概念以外，提不出真正合宪的“登记”概念，那末，即使我们对违宪规定的反对都仍然在违宪规定的效力之下。登记是具有普遍效力的政府行为，从而，宪法不允许持有特定教义的教会组织来行使与登记有关的权力。登记是结社自由在法律上的体现，是个人的宪法权利。把“接受官方教会的管理”作为附加条件塞入登记制度，明显侵害了个人的宪法权利。“拒绝接受官方教会的管理”原本是为了捍卫结社自由的宪法权利。但是，如果为了“拒绝接受官方教会的管理”而反对登记本身，这就反对了我们原本应当捍卫的东西——宪法赋予的结社自由。“独立登记”的要求意味着“登记”却“拒绝接受官方教会的管理”，换言之，捍卫个人的宪法权利，却反对隐蔽在现行登记制度里面的违宪条件。

　

　

　

对家庭教会的意义。对于家庭教会而言，独立登记的基本意义就是“保持自我信仰”与“获取合法权利”的兼得。由于目前教会登记制度中的违宪规定，“保持自我信仰”与“获取合法权利”对于家庭教会成了彼此矛盾的事情：或者通过登记而取得合法权利，却不得不接受附加的违宪条件（即服从不同教义的官方教会的管理）而放弃信仰的自主；或者拒绝附加的违宪条件而保持自己信仰的独立性，却由此而丧失了通过登记而获得合法地位的权利。如果能够争取从教会登记制度中撤销违宪的附加条件，家庭教会就无需为登记而放弃自己信仰的独立性，从而，合法的家庭教会依然可以是持守自己信仰的家庭教会。

　

　

　

对官方教会的意义。一旦家庭教会可以独立登记，官方教会对于教会合法性的垄断也就不存在了。不过，从单纯教会发展的角度看，对于官方教会，失去对教会合法性的垄断却是一件好事。官方教会之所以可能垄断教会的合法性，是由于其作为官方把持的垄断性行业公会的地位。垄断性行业公会的地位赋予了官方教会以官方的色彩，却削弱其作为教会的独立性质。“官方的行业公会”既在行业中，却又是官方机构。作为官方把持的垄断性行业公会，官方教会虽然是教会，却在履行有关登记的政府职能。这种政府性与教会性的混杂，使官方教会显得身份暧昧，导致一部分家庭教会成员坚决否认官方教会是一个教会。如果家庭教会可以独立登记，意味着登记的权力从官方教会返回政府机构。官方教会因着失去其以往履行的政府职能，反而保全了作为教会的独立性质。唯有与政府机构脱钩，官方教会才能名副其实地成为“三自”教会。失去了官方机构的性质，官方教会方能真正“自治”；不再作为垄断性的官方行业公会，官方教会就无需顾忌一个地区的堂会限制而广泛地“自传”；没有了政府给予的局长处长的待遇和劳动人事部发给牧师们的工资，恐怕“自养”才可以真正实现。从教会自身的立场看，家庭教会的独立登记非但不是对官方教会的威胁，而是帮助官方教会重新成为一个真正教会的机会。更确切地说，家庭教会的独立登记仅仅动摇了官方教会的官方性，却建立了官方教会的教会性。

　

　

　

对政府的意义。在中国，政府将自己的职能赋予一些民间组织，并不意味着政府权力的缩小，反倒表明政府控制范围的扩大。这种授权通常是为了控制那些政府实在不便直接出面管理的领域。比如，在很长的一段时期，居民委员会被赋予了多种警察的职能，其原因就在于连脸皮再厚的政府都不便公开干预个人的隐私，而由没有文化的老太太组成的民间委员会去管理，就免去了政府越权的尴尬。被授权登记的官方教会就发挥着同样的功用。在民政局登记（一般民间组织登记处），还是在官方教会登记，其间有着本质的区别。民政局作为政府部门只能管理教会的外部行为，而行使政府职能的教会组织却可以管理信仰的思想内容。比如，一位民政局的官员对牧师的讲道进行政治审查，这在法理上完全没有依据，所以，这种奇事也只在全然“人治”的专政时代才有可能出现。而一个主教考察一下牧师的讲道是否合乎教义和信仰是否纯正，就似乎合乎情理得多了。混淆的身份（兼有政府与教会的职能）是在教会活动的名义下实施政治控制的关键。独立登记（即在政府部门登记而非在某个教会组织登记）就是接受政府在政府权限内的管理，从而也使得政府从思想控制的越界状态回到管理外部行为的正当范围。独立登记是政府民主化在宗教领域里的标志。

　

　

　

对社会的意义。登记似乎只是一项法律手续，却几乎与所有的个人基本权利有关。比如，登记的教会有权利以法人的名义租赁和购买房屋，从而，涉及了个人财产所有权；登记的教会可以合法地邀请他人讲道（例如，一个登记的教会可以向政府提出法律诉求：为什么只允许某一类教会并且是其中某一级以上的教会从国外邀请讲员，这完全违反了平等对待的法律原则），由此，涉及了言论自由的权利。其中最主要地涉及了信仰自由与结社自由两大权利。以结社自由为例，独立登记其实不仅仅关乎家庭教会的合法与否，而是提出了这样一个政治结构问题：在官方把持的垄断性业公会之外，是否允许真正的民间社团合法存在。作为一个权利结构的问题，家庭教会的独立登记不仅牵扯了官方教会之外的教会，还有官方的工会，妇女联合会，佛教协会，道教协会之外的所有民间结社。说到底，独立登记是建立现代民主社会进程的一部分；这一进程的结果是政府的控制退出民间，人民在民间行使自己的基本权利，从而，出现真正的市民社会。

　

　

　

最后，尽管我们不动摇地坚持独立登记，但请不要轻易将接受附加条件登记的教会定性为“投降”。“理论是灰色的，但生命之树常青”。原则的分析当然要黑白分明，但综合的生命却是丰盛多彩。理论的灰色之尺不能量尽生命的绚烂。各地错综的具体情况远不是一句两句简单化的激进口号就能够涵盖的。中国正处于社会结构急剧变化的时期，多样化的进路正表明了在急剧变化中的勇敢尝试。万事互相效益。坚定地走自己（独立登记）的路，上帝会为其它的人“定性”。

　

　

《教会》2006年11月第二期（https://www.churchchina.org/）

 

前社科院研究员刘同苏牧师谈中国家庭教会登记问题

　

转自<基督新报>

刘同苏牧师，以前是社科院研究人员，91年赴美国耶鲁大学法学院研究欧美法哲学，93年受洗归主，后进入神学院深造。95年夏与妻子创建新港华人宣道会。97年神学院毕业后牧会，现任旧金山华人宣道会牧师，也是神学院研究员及多份福音刊物的编委。

因为多年对法律的研究，刘牧师对中国教会关于三自与家庭教会关系并信徒灵命非常关注，他不少文章在生命季刊、网络基督使团和国内家庭教会刊物等刊登。他亦以学者和专业的身份在国内演讲与中国学者交流切磋。

刘同苏牧师上周来港于九龙城浸信会布道会担任讲员。本报专访了刘牧师，谈他对国内家庭教会和三自教会的看法。

记者：在去年中国两会在海外举办圣经事工展后，海外信徒对中国的信仰环境基本有两种意见，一种是认为如事工展上信息一样，信仰在中国是宽松自由的，另一种认为宣传带有虚假性，信仰在中国仍不自由，您是怎么看待中国目前的信仰环境呢？

刘：我觉得都有道理，但是各有偏差，只看到一面，但现实从来不是只有一面。专制一定有，但是慢慢的在往民主化转变。我不是中庸，你说宗教管理条例违宪，我承认。你看私有权吧，下一代人生来就有私有权，我们这一代就不是，75年还没有，78年文件说了'三分地'，现在的法律用很长篇幅来说。这是一个深层过程，从以前没有到现在有，是一个过渡；所以要动态地看，知道从哪一面往哪一面去。宗教条例不是没有问题，但宗教活动不是没有空间。

记者： 那么您是怎么看待家庭教会的登记问题呢，是否应该登记？

刘： 现在有很大争论。一方面来说，确实法律有问题，我最近还遇到了一个教会的领袖，告知我他们去登记没有被批准。很多人说是因为三自在后面做动作。其实根本原因是在于我国的社会团体管理条例，这个已经涉及到人民权利的开放程度问题。

另一方面（我认为）家庭教会还是要独立登记。因为和三自信仰有差距，三自提的'因爱称义'、'组织形式合一'是我们不能认同的。如果我们要同意在三自注册，那么就是用同一个思想来规范我们了，你知道法律是管理人的外在权利的，但是不能规定信仰，但是现在法律涉及了这个，所以违宪。

我认为外在管理是可以接受的，比如国家要看你一个团体是否反对国家，是否侵害他人权利，像3K党，是否剥夺了成员的人权，像一些邪教组织，只是外在的权利我认为（家庭教会）都是愿意接受的。

也有人认为，'登记接受政府的领导，是以政府为我们的头'。这样说呢，只能说是'法盲'，其实登记与以政府以为头是两码事。神在圣经里也说执政的是神所命的。还有人写信给我说不需要管理，我们那里结婚都不需要登记。我说那只能说是法制不健全，我认为基督徒在社会进步方面应该扮演一个正确的角色。

记者：您认为与两会对话合作，是否可以改变一些目前的信仰环境困难局面呢？

刘：我觉得通过和三自对话很困难，影响很小，如果在基层做的话，也许改变会更多。其实两会可说是一个官方支持的工会，当执政改变时，他们（两会）也会改变。

记者：目前国内有建议家庭教会和政府进行积极对话的声音，您是怎么看待这个建议的？

刘： 我认同这个观点。如果执政掌权者已经过了道德底线，就不需要对话，但是现在情况是社会在动态过程中，我们是断绝对话使事态恶化呢，还是促进对话从而推进民主呢？我不指望一天两天就可以解决，但是要不懈努力，要促进。

从过去专政中出来的（政府）是有问题，但是只要不超底线，就可以对话，另外我们要看到他们的转化方向。其实基督教前辈像马丁路德等在这方面已经有了清楚的教导，我们需要去看看的。

记者：现在北京有08奥运，很多教会认为是一个很大的传福音机遇，您是怎么看待这次的'奥运机遇'呢？

刘：其实知道北京申奥通过的当天晚上，我就给生命季刊打了电话，我说一方面是机会，另一方面不要高估，因为不能吃个烤鸭就吃胖。还是要多注意些实际的工作。

记者：您之前是研究法律的，现在放弃了多年的研究在教会牧养，有没有觉得可惜，您是怎么看待的？

刘： 其实一直有人这样讲。我本来是学法律的，是在一个党的高级干部家庭出身。有人说你为什么不做政治呢，这样不是可以做更大贡献？我觉得这里有个价值判断，你认为社会是政治决定的，你当然会做政治，你觉得是文化决定的，你会去搞文化，一个社会是被理念决定呢，还是政治，还是在人的灵性呢？那么来看去做人的灵魂问题工作是最重要的。不知道神以后怎么带领我，但是不论怎样，教会的侍奉是不会丢掉的。

　

　

刘同苏：独立登记的实施

　

当某种权利已经被制度化地确立，按照制度在现实中实现该权利的过程被称之为“实施”。但是，中国家庭教会的登记问题却没有如此简单。根据中国现行宪法所承认的“信仰自由”与“结社自由”的基本原则，中国家庭教会显然具有登记的权利。然而，在现行的宗教团体登记制度中却又一个不成文的行政规定使得家庭教会无法实际履行登记的权利。该不成文法规规定：必须在官方教会登记，才允许在民政部门登记（所谓双重登记）。由于家庭教会与官方教会奉行完全不同的教义，从而，将“接受奉行某个特定教义教会管理”作为登记的必要条件，这完全违背了“信仰自由”与“结社自由”的宪法原则。由此，家庭教会对登记权利的实施，不是简单地履行现行的法律程序，而是争取改变现行登记制度中的违宪部分（不是推翻整个登记制度），使“信仰自由”与“结社自由”的宪法权利在登记制度里面具体化（即现实化）。

争取独立登记的首要前提是保持独立的身份。独立的实体才可以要求独立的法律地位。独立的个人才具有独立的权利，独立的团体才可以成为独立的法人。如果一个公司已经被别的公司融资，就不能再保持独立的法人资格。家庭教会若已经与官方教会成为一体，那末，它当然也就没有资格申请独立的法律地位。当一大批实体已经实际存在于社会生活里面，法律或迟或早要赋予它们相应的法律地位。如果一个法律制度长期不能容纳已经存在于社会生活里面的实体，则这个法律制度一定不能有效地管理社会生活；若一个法律制度长期不能容纳的实体数量巨大并且在整体社会生活里面具有举足轻重的地位，这个法律制度本身的存在便出现危机。家庭教会要取得登记的权利，就必须长期坚守自己的信念以及教会组织。当然，无论如何，家庭教会为了信仰的缘故都会坚守自己的信念以及教会组织。这里所强调的是，为了在社会生活里面合法且自由地持有自己的独立信仰，家庭教会更应当特别注意自己教义与教会组织方面的独立性。丧失甚至模糊了教义与教会组织方面的独立性，也就失去了要求独立法人地位的权利。在独立存在的前提下，尽力展开福音外展的工作。家庭教会实际存在的规模越大，法律制度就越不能忽略其存在。

有限度的目标以及适度的手段。既然争取的是登记的权利（即合法的地位），就必须以承认登记制度以及背后的整个法律制度为条件。家庭教会所要求的是修改登记制度中的违宪部分，而不是推翻登记制度以至整个法律制度。确定了目标的限度，也就是规定了相应的手段。既然要改变的是某个具体法律制度的局部，就只能诉诸整体法律制度的代表——合法政府（而不是自行解决，更谈不上要推翻政府），就不能使用革命或暴力的激进手段。面对一个具有长期专政传统而刚刚开始学习民主的政府，在提出改革的要求和争取自己的宪法权利的过程中保持节制的态度确实不是一件容易的事情。连以“忍”为招牌的社会组织都会“忍无可忍”。可就是在这种不容易的局面中才显出了上帝与人的区别。“坚定且节制”，人即使能够一时保住这种反合性的平衡，也难以长久。“爱却不妥协”的十字架却为这种反合性平衡提供了至上的永恒力量。无论暴烈或是屈从，基督教恐怕都在人后。但论到非暴力的不服从，世间没有一种力量能够超过十字架的能力了。从而，在和平促进社会变革方面，基督教具有无可比拟的先天优势。“不激进”不等于不介入政治。谋求改变登记制度以捍卫宪法权利，这已经是政治性事件了。“不激进”仅仅意味着“不使用暴烈手段或者不以推翻整个现行制度为目的”。

积极地履行法律赋予的权利。权力首先是授权，也就是“可以做某事的许可”。许可只是可能的条件，而“秉承许可实际做了某事”才算得上是权利的实现（即实际存在）。尽管宪法上有信仰自由和结社自由的授权，宗教事务管理条例有履行登记权利的程序，但是，由于附加的不成文的隐性行政规定，使得教会登记的权利无法在现实中实现。不少反对登记的家庭教会成员由此而提出：既然允许登记的许可是假的，为什么我们还要白费力气去做根本不可能的事情呢？只有实际被允许做了某事，才显示出该允许是真的。同理，当在现实中欲做某事而不被允许的时候，该允许的虚假方显露出来。对于家庭教会而言，首先，要严格按照宪法赋予的权利和宗教事务管理条例规定的程序去登记，于是，依照法律登记却不被允许登记，就显示了该法律权利的不真实之处。只要现实中尚未出现大量教会不被允许登记的实际案例，中国的执政当权者就可以指着宪法和宗教事务管理条例，声称已经赋予了信仰与结社的自由，并进一步指责是家庭教会不要法律允许的权利而执意非法活动。明知不被批准却依然依法登记，这不仅表明了家庭教会守法的诚意，也显明了信仰自由与结社自由等宪法权利以及登记的法律程序仍然只是书面上的空话。于是，家庭教会对信仰自由与登记权利的诉求才不是空头的理念申辩和文字官司，而是以现实生活为依托的社会要求。其次，当家庭教会依法登记却不被批准的时候，就显明不是家庭教会不守法，而是执政当权者不守法。依照你的法律去登记，却被你的法律所拒绝，说明你的法律正处在自我矛盾的状态，更确切地说，你关于登记的行政规定违反了你自己制定的宪法与宗教事务管理条例（以法律效力而言，按照现行中华人民共和国宪法第五条，该违宪行政规定应当无效）。从而，家庭教会不是以自己的特定利益请求废止不合理的行政规定，而是以宪法的名义要求终止违宪的行政规定。最后，目前家庭教会登记的障碍不是没有法律在书面上赋予的权利，而是实际登记程序里面有限制。依法登记便将实际的结症显露出来，从而，便于实际解决登记问题。与其高喊“辨别宪法真伪”那样大而无当的口号，倒不如实际地建设性地改革一个能使宪法权利落实的具体制度。一遇到定量的具体问题，就一定把它搅到整体制度的定性里面并进而上纲上线要打倒整个法律制度，这对于改变家庭教会的实际处境并无帮助。另外，由于限制家庭教会登记的附加条件是隐蔽的，只有在实际申请登记的过程中才可能显露出来。既然是隐蔽的，必有不能示人的弱点。附加条件的违宪性十分明显；除了公然无法无天的独裁者，但凡还有一点法律依据的执政当权者都不敢在明处实施这样的法规。由此，通过依法登记而将该隐性行政规定显在明处，是改变该规定的关键。当然，依法登记也可能是未获批准却带来麻烦。不过，所谓麻烦无非是暴露了自己。其实，目前福音较热的城市，家庭教会的聚会基本是公开的，要进一步暴露，也暴露不出更多的东西了。真正的麻烦是受到了重视，也就是成了出头鸟。如果大家一齐出头，执政当权者的“视”野也就无法聚焦在某几个“重”点教会身上。在实际效力的角度，“法不责众”也表现了人法之间的关系。个别人违法，那是人民违法；而众人违法，那就是法违人民了。一个导致人民普遍违反的法律，实际上也就无法实行了。在登记问题上，不能指望几个先行者，普遍参与是必不可少的。

实际提交登记申请的方法。在实际申请的过程中，首先，需要严格按照宗教事务管理条例审核自己是否符合资格（例如，场地，人员，等等）。若符合法律要求的条件，则一定聘请或咨询律师（在北京，有不少基督徒维权律师愿意为家庭教会办理登记申请），按照法律要求的规格以文书的形式提出申请。在申请送交主管机关以后，一定要求立案的凭证。在立案之后，务请将申请登记的法律文书的副本以及立案凭据复印多份。以现行的法规，家庭教会要求独立登记，一定不会得到批准。当主管机关以电话或口头通知不予批准的决定的时候，务必不要接受，坚持要求主管机关出示书面决定。因为家庭教会的申请以正式的法律文书提交，按照程序法，主管机关的决定批复也必须以文书的形式送达。在以往的案例中，由于隐性行政规定的明显违宪性质，尚无一个主管机关给复书面的决定。该实施过程尽管未能直接实现家庭教会的登记权利，但是，若有大批家庭教会提出申请，必然在主管机关积留大量的悬而未决的案子，而这恰恰向公众以及立法机关显明了现行登记制度的不合理性。另外，若申请登记的家庭教会再受到警方以非法聚会的名义干预，请出示申请登记的法律文书副本以及主管机关的立案凭据，说明该教会不是未曾登记的教会，而仅仅是已经提请登记但由于主管机关的延误尚未得到批复的教会。也许这一方法不能够每一次都奏效（毕竟许多警察不具有基本的法制观念），但多少有一些教会由此而享有了一定的法律权利。

诉诸立法机关。可能是专制主义传统长期统治的结果，中国文化对上书，呼吁等等直达九重天的事情总是寄予过大的希望。实际上，法律和政策都是对社会现实的确认，而执政当权者的个人（或群体）意志对于法律与政策的最终定型，仅仅起到了形式或数量意义的辅助作用。家庭教会是否能够合法化最终还是要取决于家庭教会自身的实际力量。家庭教会尊重宪法结构并且自我节制的态度，决定了家庭教会合法化的问题最终在现行法律秩序的范围内解决（否则，也就无需诉诸立法机关了）。具体实施过程里面的大量案例（即大批家庭教会依法登记却未获准）才可能引起立法机关对法规合理性的疑问。对立法机关的诉诸可以说是社会事实基础上的最后请求。目前中国的政治体制仍然处在政教分离（或者称之为“党政分家”）的过程中，立法机关只是开始具有非常微小的独立性。家庭教会若想在立法上有所作为，有必要与执政党领袖以及行政机关首脑作公开或私下的交流。交流的手段包括：（1）上书。上书的优点是可以系统详尽地分析时局和介绍家庭教会的立场，但如何送达真正具有决策者的手中却是一个问题。（2）私人会谈。目前家庭教会的成员中，不乏著名企业家，学者，艺术家，海外基督徒中具有政要身份且关心家庭教会者也大有人在。应当鼓励这些弟兄姐妹在与中国官方人员交往的过程中，以诚意提出家庭教会的登记问题。（3）研究项目。向官方或半官方的研究机构提出单独或合作研究的建议。由官方自己的研究人员指出登记的必要与可能，将使执政当权者更容易接受其客观性。除了向立法机关背后的真正权力者陈言以外，直接诉诸立法机关也非常必要。这包括：（1）以书面和口头的方式，向人民代表反映隐藏行政条款的不合理性和允许家庭教会登记的必要性。（2）以书面的形式向人民代表大会提出立法建议。（3）直接以征集签名的形式提出立法草案。通过大众媒介或其它手段向社会公众指出立法的必要以及自己的立场，也是形成立法压力的重要方法。最后，尽管示威游行等等激烈手段在理论上也是影响立法的重要方法，但是，以中国家庭教会的传统及其对中国时局的判断，这类手段对于家庭教会争取登记的权利几乎不具有任何现实意义。

登记权利的最终获得不完全取决于家庭教会与执政当权者的关系，但家庭教会的态度仍然发挥着关键的作用。积极，克制，持久，群众，这些要素将使家庭教会不仅在争取自身的宪法权利，而且在建设更符合宪法精神的登记制度方面，扮演建设性的主导角色。

 

登记不止是法律问题——回应刘同苏《独立登记的实施》

江登兴

最近刘同苏牧师发表《独立登记的实施》，从法律的角度对于中国教会的登记问题提出许多颇有见地的看法。笔者觉得其中的观点有独到处，也有一些值得商榷处。刘牧师认为：“有限度的目标以及适度的手段。既然争取的是登记的权利（即合法的地位），就必须以承认登记制度以及背后的整个法律制度为条件。家庭教会所要求的是修改登记制度中的违宪部分，而不是推翻登记制度以至整个法律制度。” 我赞同刘同苏牧师关于“有限度的目标以及适度的手段”，但是，我认为现有登记制度中，违宪的部分，不止刘牧师所说的“登记制度中的隐性规定”——就是要求参加三自——那么简单。事实上，现有的登记制度，除了隐性的规定，还有明显违反圣经的部分，那就是把审批教会成立的权利留给了政府，让政府有权利决定一个教会是否有权利存在。现有的宗教事务条例,要求所有的教会和宗教场所都必须登记，而不登记的就是非法聚会。非经登记的教会或者场所举办聚会，照条例四十一条和四十三条，将被没收财产，罚款和给予治安管理处罚。 也就是说，没有经过政府批准的教会，就是非法教会。这实际上把教会的成立权给了政府，这是违反中国宪法有关信仰自由条款的，也是违反近代文明政教分离立场的，更是违背圣经教导的。 因此，这个条例包含了违宪、违常识、违经（圣经）的条款。不应当按着这个条例去登记。 如果只是抵制了其中“要参加三自才可以登记”的隐性规定，而忽略了，政治对宗教的越位的更大的非法，那是得不偿失的。 但如果政府修改了其中的不合理条款，承认了教会的属天性，承认了宗教的自由，那就另当别论。也就是说，刘牧师所说的登记中的目标，争取独立于三自而接受现有《宗教事务条例》去登记的目标是值得商榷的。 我建议目标需要修正，那就是在尊重中国政府，尊重中国法律体系的前提下，一、像刘牧师一样抗议现存登记制度中的隐性规定——参加三自；二、抗议现有规定登记的法规《宗教事务条例》当中的明显的非法内容。 刘牧师说：“不少反对登记的家庭教会成员由此而提出：既然允许登记的许可是假的，为什么我们还要白费力气去做根本不可能的事情呢？只有实际被允许做了某事，才显示出该允许是真的。同理，当在现实中欲做某事而不被允许的时候，该允许的虚假方显露出来。对于家庭教会而言，首先，要严格按照宪法赋予的权利和宗教事务管理条例规定的程序去登记，于是，依照法律登记却不被允许登记，就显示了该法律权利的不真实之处。只要现实中尚未出现大量教会不被允许登记的实际案例，中国的执政当权者就可以指着宪法和宗教事务管理条例，声称已经赋予了信仰与结社的自由，并进一步指责是家庭教会不要法律允许的权利而执意非法活动。明知不被批准却依然依法登记，这不仅表明了家庭教会守法的诚意，也显明了信仰自由与结社自由等宪法权利以及登记的法律程序仍然只是书面上的空话。于是，家庭教会对信仰自由与登记权利的诉求才不是空头的理念申辩和文字官司，而是以现实生活为依托的社会要求。” 我认为这是刘牧师的过人之处，也是一般家庭教会牧者们，没有看到的一个层面，这一点要向刘牧师学习，谢谢！不过与其去登记以阻止“中国的执政当权者……指着宪法和宗教事务管理条例，声称已经赋予了信仰与结社的自由”，不如直接指出现有“条例”信仰自由的不真实。

刘牧师指出：“由于限制家庭教会登记的附加条件是隐蔽的，只有在实际申请登记的过程中才可能显露出来。既然是隐蔽的，必有不能示人的弱点。附加条件的违宪性十分明显；除了公然无法无天的独裁者，但凡还有一点法律依据的执政当权者都不敢在明处实施这样的法规。由此，通过依法登记而将该隐性行政规定显在明处，是改变该规定的关键。当然，依法登记也可能是未获批准却带来麻烦。不过，所谓麻烦无非是暴露了自己。其实，目前福音较热的城市，家庭教会的聚会基本是公开的，要进一步暴露，也暴露不出更多的东西了。真正的麻烦是受到了重视，也就是成了出头鸟。如果大家一齐出头，执政当权者的“视”野也就无法聚焦在某几个“重”点教会身上。在实际效力的角度，“法不责众”也表现了人法之间的关系。个别人违法，那是人民违法；而众人违法，那就是法违人民了。一个导致人民普遍违反的法律，实际上也就无法实行了。在登记问题上，不能指望几个先行者，普遍参与是必不可少的。” 本段论述，前半部分再一次表现了刘牧师的法学专业素养和智慧，不过后半部分，建议许多教会一同露头，我怕能够付出这样代价的教会目前恐怕不多。而且，这样的登记容易把教会的重点工作转向处理政教关系，其实目前家庭教会迫切的需要是真理的扎根、人才的培养和教会的建造，如果提早把精力转向争取制度环境是得不偿失；而先建造自己，再求上帝在制度环境上开路恐怕是上好的选择。其实，登记不登记，有没有合法地位，对于目前的中国教会不是关键问题。 关于具体登记，刘牧师说：“实际提交登记申请的方法。在实际申请的过程中，首先，需要严格按照宗教事务管理条例审核自己是否符合资格（例如，场地，人员，等等）。若符合法律要求的条件，则一定聘请或咨询律师（在北京，有不少基督徒维权律师愿意为家庭教会办理登记申请），按照法律要求的规格以文书的形式提出申请。在申请送交主管机关以后，一定要求立案的凭证。” 我想，如果达到条件的1%的教会登记成功了，那也表明达不到现有条例登记条件的99%的教会被政府取缔是应该的。能达到现有条例登记要求的教会，中国也许还达不到1%。 刘牧师认为，在登记被拒绝后，可以通过多种渠道进行呼吁：“（1）以书面和口头的方式，向人民代表反映隐藏行政条款的不合理性和允许家庭教会登记的必要性。（2）以书面的形式向人民代表大会提出立法建议。（3）直接以征集签名的形式提出立法草案。通过大众媒介或其它手段向社会公众指出立法的必要以及自己的立场，也是形成立法压力的重要方法。最后，尽管示威游行等等激烈手段在理论上也是影响立法的重要方法，但是，以中国家庭教会的传统及其对中国时局的判断，这类手段对于家庭教会争取登记的权利几乎不具有任何现实意义。” 我想，家庭教会今天所拥有的体制内外资源，恐怕远比不上伊丽莎白和詹姆斯一世年间的清教徒，清教徒也是希望为教会的革新获得制度环境，上帝却让他们一再挫败，而那些不寄望于政治，坚持政教分离的独立派清教徒，失去了英国，得到的却是辽阔无边的新大陆。政治与宗教的关系问题，在教会真理上，关于教会与政治的关系问题，是当前登记问题中的关键问题。登记的问题，远不止于法律操作的技巧问题，登记与不登记？如何登记？关键是问题是，我们对于教会的真理有什么样的认识。我们的先辈回答说：“教会是属天的，不必登记”，这是中国家庭教会先辈关于教会真理中政教关系的回答。这个回答背后的属灵真义是什么？我们在哪一点上应该继承？哪一点上应该超越或者调整？这是在谈中国家庭教会登记问题时，需要事先思考的的圣经维度和历史维度。

魏宏：关于宗教团体登记制度的法理分析

　

[内容提要] 本文从价值取向、法律性质和制度模式三个方面对宗教团体登记制度进行了分析。得出三点结论：一是宗教团体登记的价值取向，既在确认宗教团体的法律主体资格，保护信教公民的结社自由，维护宗教团体自身的利益，又在保护他人的平等权益，人性的普适价值和文明社会的基本秩序，是两种价值之间的一种平衡；二是宗教团体登记在法律性质上，不是宗教团体存在合法性的构成要件，而是其从事法律活动主体资格的构成要件。虽然登记的宗教团体具备了其组织存在的合法性和相应的主体资格，但没有登记的宗教团体只表明没有从事法律活动的主体资格，而不表明其组织的存在就一定是违法的。三是宗教团体登记在制度模式上，备案制不妥当，批准制也不合理，故应当选择较为妥当与合理的证明制。为此，一方面应当实行比较严格的规则主义，尽量缩小登记机关的自由裁量权；另一方面规则的设定要合理，尽可能地保障信教公民结社自由的实现。

 

宗教团体的登记制度是宗教法治问题的重要环节之一。由于各国的国情不同，也由于人们对这个问题的认识不同，因而不同国家在宗教团体登记问题上采取了不同的价值取向，创制了类型不尽相同、甚至大相径庭的法律制度。有的将登记作为宗教团体存在的前提条件，有的则将其作为宗教团体自愿作出的一种选择。在要求必须登记的国家中，有的只进行形式审查，有的则要同时进行实质性审查。特别是，在宗教团体登记问题上，有的对所有宗教团体采取一视同仁的态度，有的则分别不同的宗教类型设计出不同的制度。

中国由于特定的历史和现实条件，也由于改善民生、发展经济和社会稳定对中国现阶段发展所具有的特殊意义，更由于许多人看重威权政治在中国社会转型时期的主导作用，因而政府把改革、发展和稳定作为工作的大局，要求其他工作都要服从这个大局，进而在宗教团体登记问题上采取了较为审慎、重在管理的价值取向，即采取以形式审查和实质审查相结合，以中国宗教历史沿革为参照，对特定宗教团体有所区别的登记制度。

无可否认，同民主传统较为悠久、法律制度较为健全、社会自治程度较高的国家相比，中国现行的宗教团体登记制度带有明显的历史“阶段性”。这种“阶段性”，一方面意味着宗教团体登记制度作为宗教法治的一个环节，不可能超越中国社会整体的法治进程而独领风骚、孤军前行，因而具有黑格尔所谓“存在的就是合理的”那种现实的必然性；另一方面，也正是这种“阶段性”意味着中国的宗教团体登记制度还处在不断地探讨、研究、调整和改进的过程之中。

基于这种基本的认知，本文拟结合中国法律制度的实际，就宗教团体的登记问题从法理上作以下三个方面的探讨：

一、宗教团体登记：何种价值取向

在讨论宗教团体登记制度时，一个首要的问题就是为什么会有宗教团体登记这种制度？即它的意义是什么？价值取向是什么？或者换句话说，为什么成立一个宗教团体要向政府进行登记？不登记会有什么后果？

在中国，根据现行宪法的文本精神，国家实行的是政教分离制度：即，政府在公共事务的管理活动中遵守无神论原则，而对公民来说，则实行宗教信仰自由的原则。这样，宗教团体在法律性质上就不同于诸如工会、妇联、共青团等作为政府与社会联系通道的“人民团体”，而是完全民间性质的社会团体，因而其登记制度的设计就首先是一个民事主体资格的确认问题，进而其价值取向也就首先应当从这个角度来考察。

（一）作为民事主体，一个宗教团体，是不是应当有一个代表本团体特定身份的名称。这个名称既是区别于其他非宗教性质的社会团体的一个符号，也是区别于其他不同信仰的宗教团体的一个符号。这样，向政府部门进行登记，确认一个法定的名称，就既有利于保护自己的名称权，更将成为从事民事活动的基本前提。比如，一个宗教团体，在进行一些涉及法律事务、有可能引起纠纷的民事活动时，就需要一个印章来证明本团体的身份。然而，根据中国政府有关部门的规定，要合法地刻制和使用属于一个社会团体的印章，就必须先行登记。[2]也就是说，登记是一个社会团体启动其印章刻制程序的先决条件。除非，该社会团体是挂靠在某个具有法人资格的机关、企事业单位或者其他社会团体的名义之下。但在这种条件下，该社会团体不仅不会有独立的身份，就连独立的名称也不可能拥有。由于宗教团体是社会团体的一种类型，因而登记就为其刻制和启用印章、以证明其民事主体身份提供了条件。从这个意义上讲，登记对宗教团体自身是一种有益的制度设计。

然而，从另一个方面、即法律责任的角度讲，由于宗教团体是由自然人组成的，其法律责任最终的承担者还是自然人，因而登记制度就在确认宗教团体名称、身份的同时，也就确认了其法律责任的最终承担者。比如，就宗教团体印章的刻制而言，可以设想，如果不将登记作为前置条件，那推而广之，即任何一个没有登记的社会团体都可以自主地、随意地刻制印章，将会是一种什么样的状态？那时的印章还有信用吗？还能起到身份证明的作用吗？当然，刻制印章并不是一个多难的技术，谁想私刻都非常容易，以至非法印章与合法印章仅从形态上鉴别，就很难有最终的法律意义，因而将登记作为刻制印章的前提条件，并不能有效地防止非法刻制印章的问题，而且事实上私刻印章的现象在当下的中国社会中也确实非常普遍。但是，印章的法律证明意义究竟有多大，那是另外一个属于印章制度本身的设计问题，而且任何证件、包括居民身份证、现金也都有一个被伪造的问题。在中国现行的印章制度之下，将登记作为社会团体刻制印章的前提条件，虽不可能完全防止私刻印章的问题，但却划出了一条合法与违法的界限，使合法者受到法律的保护，使违法者轻则接受治安处罚、重则承担刑事责任，进而促使愿意守法的社会团体发起人主动到政府部门进行登记。由于社团登记时要核准发起人、负责人的身份，这就使社会团体活动的最终责任与其发起人、负责人联系起来，进而有助于减少利用社团印章进行坑蒙拐骗等违法犯罪行为的发生。从这个意义上讲，宗教团体的登记又是在维护着社会的利益。

（二）作为民事主体，一个宗教团体，如果要筹措一些活动经费，比如收取信徒的捐款，特别是接受那些没有登记在册的其他不特定信徒的捐款，那要妥善地保管这笔财产，就需要以本团体的名义在银行开设一个账号。然而，要在银行开立账户，登记则成为一个先决条件。根据中国政府相关部门的现行规定，没有登记证书，没有与登记证书上名称相符的印鉴，那就不能在银行开立账户，[3]进而，宗教团体资金的保管和往来就成了问题。所以，登记制度对于宗教团体自身的资金管理来讲是有好处的。

然而，既然将登记作为在银行开户的先决条件，有利于宗教团体的资金管理，那也就同时意味着登记制度的另外一种价值取向：预防金融违法犯罪，维护社会秩序。本来，无论谁到银行存款、是否有身份证明：个人、团体、还是国家机关，也不论以什么形式存款：公款私存、还是私款公存，更不论现金来源的途径：合法收入，还是非法收入，对银行自身来说都是无所谓的，因为它损害不了银行的利益。但问题在于，如果允许一个没有登记的宗教团体将来自其信徒的善款存到组织负责人的个人帐户之下，那就可能会发生其负责人将善款据为己有的情况，进而损害宗教团体的整体利益、践踏其信徒的慈悲之心。同样地，如果允许一个自然人以任意一个虚拟的、或者没有经过法律程序确认的宗教团体的名义在银行开立帐户，那一方面就为某些人将其合法的巨额收入存入虚拟或非法定的帐号、进而逃避个人所得税提供了方便，另一方面也为某些人将其非法收入存入虚拟或非法定的帐号、进而逃避法律追查和追究提供了方便，再一方面更为某些人以虚拟的宗教团体名义接受社会捐赠、进而据为私有提供了方便。因此，要规范地管理宗教团体的资金，就应当到银行开设社团帐户，而为此，就应当有登记机关核发的登记证书。由于登记时，登记机关要核准发起人或负责人的身份，因而凭登记证书在银行开户有利于确保宗教团体在银行开立的帐户名称的真实性，有利于对资金流动的监控和追查，有利于保证资金的安全，防止欺诈等违法犯罪行为的发生。

（三）作为民事主体，一个宗教团体，如果要长期稳定地开展活动，那专属于自己的活动场所就成为必要。为此，就需要制房产、乃至地产，进而就会有一个以本团体名义到政府房屋管理部门和土地管理部门登记、以确权的问题。这样，登记就成为相应宗教团体取得和确认相关产权的先决条件。尤其是，如果一个宗教团体要创办学校、医院等社会福利事业，那就更有一个资产的审核问题，即相应民事能力的确认问题。从这个意义上看，登记制度就是对宗教团体相关民事能力的一种确认，进而证明其相应民事行为资格的，是有利于宗教团体的。

然而，换一个角度看，假设一个宗教团体在连自身的名称、身份还没有通过登记程序加以确认的情况下，就可以拥有作为其活动场所的房产和地产，那这些不动产究竟属于谁，恐怕就成了问题。当然，从法理上讲，宗教团体的不动产无疑属于宗教团体自身，所有信徒只有基于从事宗教活动的理由加以利用的权利而不具有所有权。但由于宗教团体本身没有登记，这就难以避免以下三种情况：一是该不动产的所有权无法从原主人那里转移到宗教团体名下手上；二是宗教团体的负责人将其登记到个人名下、并逐步化为己有；三是即使不出现以上两种情况、也不需要登记，那在宗教团体正常活动的时候，也许不会有什么问题，但当该宗教团体一旦由于什么原因解散的时候，其所拥有的房产和地产如何分割，就成了一个不可回避的现实问题。从这个意义上看，宗教团体的登记，就有利于明确相关的产权、预防纠纷。

同样地，也许是更为重要的，当宗教团体计划创办诸如学校、医院、福利院等社会公益事业的时候，那其自身登记的意义，与其说是在审查相应的民事行为能力、确认相应的行为资格，倒不如说是在审查其承担法律责任的能力、维护公益事业正常的社会秩序。试想想，如果允许一个宗教团体不经登记、不进行资格的审查，就可以创办学校、医院和福利院等社会公益事业，由此所非常可能产生的一系列法律责任由谁来承担？比如，有些人利用宗教社团名义骗取学生的学费、病人的医药费和社会慈善者的捐款而逃之夭夭怎么办？如果学校办不下去了，学生由谁来安排？出现了医疗事故，谁来承担责任？

所以，仅从民事主体的角度看，以上几个方面的讨论已经表明：宗教团体登记的价值取向应当是，通过确认宗教团体的名称、身份，审查其从事民事活动的行为能力，一方面，使其获得从事相应民事活动的主体资格，以便更切实地保障公民宗教信仰自由和结社自由的行使，因而对于宗教团体来讲是带来好处的，是一种确权性、有益性的制度设计；而从另一个方面看，则是为了减少纠纷、预防违法和犯罪、维护相应领域内的社会秩序、保护相关他人的平等权益、乃至社会的公共利益，因而又成为宗教团体从事相应民事活动的一种前置性义务。

可能有人会问，这两种价值之间哪个是第一位的，哪个是第二位的？或者说，哪个是本源性的，哪个是派生的？窃以为，恐怕不宜轻易作出这种带有主观偏爱的区分。保护宗教团体自身的利益和维护社会的秩序是内在联系在一起的。在一个文明的社会里，法律上不好区分哪些人比另外一些人更优越，也不好区别哪些组织比另外一些组织更应当享有特权。法律的标准就是将所有的公民和所有的组织尽可能放在同一个天平之上，寻求它们之间共存、共生和共荣的那种局面，寻求它们之间能够平等相待、和谐相处的那种利益的平衡点、那种行为的界限。因此，保护宗教团体的权益与维护社会的秩序是内在统一的，具有同等重要的意义。

二、宗教团体登记：何种法律性质

 

讨论了宗教团体登记的价值取向，可以肯定，通过登记的宗教团体不仅可以合法存在，而且具有从事法律活动的主体资格、即以自己的名义享有权利和承担义务的资格。这样，问题就变为：没有登记的宗教团体是否就不能存在，不能从事任何活动，否则就违法了呢？这涉及到宗教团体登记的法律性质，即，它究竟是宗教团体这个组织存在合法性的构成要件，还是其法律主体资格的构成要件？如果是前者，那没有登记就是违法，就不能存在、不能从事任何活动；而如果是后者，那没有登记只是表明不具有参加法律关系的主体资格，不能以自己的名义从事涉及法律事务的活动，而不表明该宗教团体一定就是违法的、不能存在、不能从事任何活动的。

在中国的法律制度中，有一对概念：权利能力和行为能力。前者指以自己的名义享有权利和承担义务的资格，后者指以自己的行为取得权利和履行义务的资格；前者回答法律关系主体资格的认定问题，后者则回答法律关系主体是自己、还是必须由他人代理来从事法律活动的问题。一句话，前者是主体资格内涵的表达，后者是行为资格内涵的表达。对于自然人来讲，由于权利能力基于人的生命，行为能力基于人身体与智力的发育和健康状况，因而主体资格仅仅体现为其权利能力；对于各种类型的组织来说，由于权利能力基于其组织存在合法性与行为能力的双重确认，因而主体资格在体现权利能力的同时，也表明行为能力的具备。基于这种理解，中国《民法通则》中关于：“法人的民事权利能力和民事行为能力，从法人成立时产生，到法人终止时消灭”的规定，虽然在语义上似乎意味着法人组织的合法性存在是其主体资格的逻辑前提，但实际上没有主体资格，法人组织就不可能合法存在。因而，两者是互为条件、同体共存、不可分离的。这样，由于法人的成立需要履行法定程序，特别是民间性质的社会团体还需要通过核准登记才能取得法人资格，因而对于民间性质的法人来讲，登记在性质上就既是其主体资格的构成要件，也是其组织合法性的构成要件。按照这种逻辑，有的人推而广之，认为一个宗教团体，如果没有通过登记程序、审查其民事行为能力，它就没有相应的权利能力，也就没有合法存在的资格。换句话说，对于宗教团体来讲，登记不仅是其主体资格的构成要件，也是其组织合法性存在的构成要件。这种看法是否妥当？需要作具体分析。

（一）要弄清登记在性质上对宗教团体究竟意味着什么，首先需要比较四类组织的法律特征：国家机关、企业、事业单位和社会团体。国家机关，法理上源于人民的直接或间接授权，利用的是公共资源，服务目标是社会大众利益，这就决定了它们必须由法律来创造。没有法律的规定和程序，国家机关就没有合法性基础。这样，凡是依法成立的国家机关，从成立之日起就具备了组织合法性。但是，合法不等于具有主体资格。从行政法的角度看，行政机关的内设机构和派出机构虽然依法成立，但却不具行政主体的资格：前者既不能行使行政权，也没有资格承担行政责任，是行政法意义上的无能力者；而后者虽然可以行使行政权，但除了法律授权的部分事项之外，只能以其上属行政机关的名义进行，并且以其上属行政机关的名义承担行政责任，是行政法意义上的限制能力者。另外，从民法的角度看，国家机关在民事活动中的主体资格，关键在于经费的独立性。至于相应国家机关的设立，是按照民主原则、通过宪法和组织法的严格程序进行的，还是某些领导人的随意决策、某些机关的越权决定、或者不符合法定程序，那是国家权力之间的监督问题，并不影响其民事主体资格的确定。因此，尽管国家机关必须是法律创造的，但其组织合法性与其主体资格却不见得是同体共存的。既然如此，中国虽然没有国家机关的登记制度，但如果将各级机构编制委员会对行政机构的审核视作一种登记的话，那对行政系统内相应的行政机构来讲，该审核就既成为其形式合法性的构成要件，也成为其形式合法性的一种证明；而对于相应行政机构的主体资格（无论其行政主体资格，还是其民事主体资格）来讲，则虽是其构成要件，但却不一定成为一种证明。

与此有所区别，企业是在人们的经济交往过程中自然创造的。从发生学上看，不是法律创造了企业，而是企业创造了相应类型的法律制度。但是，企业是以盈利为目的，在名称上、宗旨上和行为上从一开始就是涉法的。这就有一个权利和义务的配置问题，因而需要起码的权利能力和行为能力，有些企业如商业银行、保险公司、证券交易所等更需要非常高的社会信誉。这样，一个企业的民事行为能力就成为其民事权利能力的前提条件，进而成为其组织合法性的前提条件。换句话说，如果没有依法登记，没有审查其民事行为能力，那就无法确认其权利能力，该组织就不能成立。因此，与国家机关相类似，企业必须依法成立。但企业又有自己的特征，即，除了在债权债务清算的特定阶段，企业的组织合法性与其主体资格就是同体共存的，进而在工商部门的登记就既成为企业合法性存在的构成要件，也成为企业民事主体资格的构成要件。

与企业有些类似，事业单位作为中国社会的一种特殊类别，原来指由国家出资兴办的、以实现公共利益为目标的科技、文化、教育、卫生等各类组织。现在，由于按照政事分开原则进行的事业单位改革，更由于非国家出资兴办的事业单位法律地位的确立，因而事业单位就泛指那些不以赢利为目的、进而享受国家税收豁免待遇的各类科教文卫等组织。然而，尽管事业单位是社会公益性的，但它是一个职业性的组织，有其自身的利益需要：从业人员为谋生而聚集起来，组织运作建立在物质条件之上。很显然，事业单位从一开始也是涉法的，需要具备相应的权利能力和行为能力，因而应当依法成立。换言之，事业单位的组织合法性与其主体资格也是同体共存的。这样，对民办事业单位来讲，其在民政部门的登记作为其成立的法定环节之一，也就成为其组织合法性的和其主体资格的构成要件；而对国办事业单位来讲，其组织合法性在其主管机关批准之时就已经确定，因而在事业单位登记机关的登记就只能是其主体资格的构成要件。

与上述三类组织都不同，社会团体是基于结社自由原则，由其会员自愿组成、以实现会员共同意愿为宗旨的非营利性组织。它与事业单位最大的区别在于其“意愿性”而不是“职业性”。从法理上讲，由于结社自由源于人先天的交往本能，因而它具有独立于任何法律之外的自然法意义上的合法性；同时，由于联合国人权宣言等多个国际组织的文件和许多国家的宪法都明确将结社自由列为公民的基本权利，因而这种权利就具有独立于其它法律之外的宪政意义上的合法性；特别是，社会团体的性质是非政府性、非赢利性、非职业性，其行为不见得都涉及法律，不见得都表现为法律上的权利和义务，因而并不需要什么特殊的资格、资质和信誉，只要具备其成员自愿和不危害他人、不危害社会两个条件，就都具社会事实意义上的合法性。从这三点来看，社会团体是其成员自愿创造的，而不是法律创造的，不必都要求通过登记、依法成立。然而，没有依法成立，虽然不能否定一个社会团体存在本身在自然法、宪法规定和社会事实上的合法性，但却不具备权利能力和行为能力，无法拥有法律上的主体资格，不能从事法律上的活动。因此，社会团体的组织合法性与其主体资格就不一定是同体共存的。换句话说，社会团体在民政部门的登记不是其组织合法性的构成要件，而应当其主体资格的构成要件。

这样，问题就清楚了。由于宗教团体不是国家机关，也不是企业和事业单位，而是社会团体，因而登记在性质上就是宗教团体从事法律活动主体资格的构成要件，而不是其组织存在合法性的构成要件。或者更准确地说，通过登记的宗教团体在形式上是合法的，但没有登记的宗教团体在实质上不见得都是违法的。

（二）从逻辑上看，宗教团体的合法性可分为四种类型，一是形式与实质都合法，二是形式合法、但实质上不合法，三是形式上不合法、但实质上则合法，四是形式与实质都不合法。由于本文讨论的是宗教团体的登记制度，因而略去那种形式合法、但实质上不合法的类型之后，就剩下三种类型：合法（形式与实质都合法）、违法（形式与实质都不合法）、非法（形式不合法、但实质合法）。无疑，合法的宗教团体是法律保护的对象，违法的宗教团体是法律治理的对象，但对非法的宗教团体，法律应当采取什么态度呢？

在汉语的语境中，“非法”的本义就是没有法律根据。换句话说，相应的行为在实体上并没有错，只是在形式上没有法律的授权。然而，没有法律授权存在两种情况，一是法律规定了，当事人不按法律的规定去办，二是法律本来就没有规定，因而是法律无涉的领域。在前一种情况下，“非法”一词几乎等同于“违法”，只是口气不同、轻重的程度不同、违反法的类型不同而已；而在后一种情况下，“非法”只表示这是法律的空白地带。根据中国学者现在所普遍接受的法治理念，除了应当遵守做人的基本原则、普适的价值观念和社会的公序良俗之外，对于公民来讲，一般而言，法无禁止皆自由。因此，这种情况下的“非法”虽在形式上谈不上 “合法”，但也不等于“违法”，不应当是法律禁止的对象。

根据这样的结论，中国现行的宗教团体登记制度就存在着一个很大的、虽在形式上“不合法”、但在实质上也“不违法”、形为“非法”、实为法律空白的区域。根据中国国务院在2004年制定的《宗教事务条例》第六条的规定，“宗教团体的成立、变更和注销，应当依照《社会团体登记管理条例》的规定办理登记”，而根据1998年9月国务院制定的《社会团体登记管理条例》第三条的规定，“社会团体应当具备法人条件”。就是说，中国的社团登记在性质上是一种法人资格的登记，而不是一般社会团体成立资格的登记；是法人权利能力与行为能力的一种证明，而不是一般社会团体合法存在的构成要件。按照这种理解，没有登记就以法人名义从事活动的社会团体当然是违法的，但没有登记不以法人名义从事活动的社会团体就不见得是违法的，从而构成了由这些非法人社会团体组成的“非法”但不“违法”的社会群体。

特别是，法人在中国现行的法律制度中具有特定的含义，即专指那些承担有限责任的组织。正因为如此，法人登记的门坎就比较高一些，条件就相对严格一些。根据《社会团体登记管理条例》第十条的规定，社会团体法人登记的条件有六项：一是有50 个以上的个人会员或者30 个以上的单位会员；个人会员、单位会员混合组成的，会员总数不得少于50 个；二是有规范的名称和相应的组织机构；三是有固定的住所；四是有与其业务活动相适应的专职工作人员；五是有合法的资产和经费来源，全国性的社会团体有10 万元以上活动资金，地方性的社会团体和跨行政区域的社会团体有3 万元以上活动资金；六是有独立承担民事责任的能力。很显然，按照这种规定，大量不具备法人条件的社会团体、即使愿意承担无限责任，就都被排除在登记的范围之外了。

宗教团体是社会团体的一种类型，宗教团体登记也是一种法人登记。这样，那些达不到社团法人登记条件的宗教团体，比如，只有30 个自然人组成的宗教小组就没办法登记，从而造成了宗教团体登记上的法律空白区域。虽然作为法律空白的“非法”并不等于“违法”，但一方面为某些行政机关的随意解释留下了空间，难以保障公民的结社自由；另一方面不能登记、不具有法律能力，不能从事涉及法律的活动，也影响到宗教团体的正常发育。为此，迫切需要通过修改相关规定，要么降低法人登记的门坎、要么比照中国企业法中的非法人制度，把非法人宗教团体的登记也纳入进来。

当然，由于任何组织的成立往往要经过一个从非正式向正式过渡的孕育过程，加上现代社会人员的广泛流动性、民间宗教信仰的复活、以及一些新兴宗教团体的出现，因而不管社团登记制度多么完善，总会存在一些人数不确定、活动范围变化较大、又无意以组织名义从事涉法活动的宗教团体、宗教小组或者其他类似宗教的松散组织，会游离在登记的大门之外，形成法律调整的空白区域。因此，要充分保护这些处于法律边缘地带的非正式宗教团体的结社自由，最关键的还不是要不要降低社团登记的门槛，而是切实明确这样的法律理念：登记不是宗教团体合法性的构成要件，而是其从事法律活动主体资格的构成要件。质言之，只要这些非正式宗教团体遵守国家法律、遵守社会的公序良俗，不从事只有具备民事权利能力和行为能力才能从事的活动，那他们基于结社自由和信仰自由之上的活动就应当受到法律的保护。

三、宗教团体登记：何种制度模式

无论讨论价值取向，还是分析法律性质，其最终目标都应当落在操作层面上，都应当归结到宗教团体登记的制度设计上。在这方面，由于不同国家的宗教文化传统和法治建设状态不同，也由于不同人们的社会背景和思维角度不同，恐怕很难有一个被认为是唯一正确的具体模式。但是，没有唯一正确的具体模式，不等于任何制度设计都是合理的。事实上，关于宗教团体登记价值取向和法律性质的讨论，其目标就是在寻找相对意义上被认为是合理的制度模式。否则，关于宗教团体登记的一切讨论就都失去了意义。

（一）宗教团体登记究竟应当采取何种制度模式呢？具体来说，是备案制妥当，还是批准制合理，再或者证明制较为妥当、合理？现依次作以分析。

就备案制而言，它意味着宗教团体的合法性和主体资格在登记之前就已经确定了，备案只是为政府对其行为的监督管理活动提供一组方便的数据。表面上看来，由于登记在性质上不是宗教团体组织合法性存在的构成要件，似乎备案制就是法律上一种逻辑的必然。许多学者也持有这种看法。但问题在于，一方面，登记不是宗教团体组织合法性构成要件的结论，虽源于结社自由在自然法、宪法和社会事实上的合法性，但这并不能说明相应的宗教团体会遵守同样是基于自然法、宪法和社会事实之上的其他法律原则。换句话说，它只是说明没有登记的宗教团体在法律上处于不确定状态，因而既不能简单地以没有登记为理由判定其违法，也同样也不能简单认为所有宗教团体具有天赋的合法性、没有登记也必然是合法的。从这个意义上讲，没有登记的宗教团体可以处于法律上的不确定状态，但登记作为通过政府向社会的一种公示，政府就有一种天然的责任进行合法性审查，因而不能再让一个宗教团体继续处于法律上的不确定状态。另一方面，登记虽然不是宗教团体组织合法性存在的构成要件，却是其从事法律活动主体资格的构成要件。前面讲过，自然人的权利能力基于人的生命，行为能力基于人的身体与智力的发育和健康状况，因而只要能证明其人的身份，至于他或她是否具备行为能力，都不影响他或她以自己名义享有权利和承担义务的权利能力，不影响他或她以自己名义从事法律活动的主体资格。然而，对于宗教团体来讲，权利能力则建立在组织合法性和行为能力两个条件之上，其中行为能力又决定于承担民事责任的能力。因此，要证明宗教团体的权利能力，使其获得法律主体资格，其组织合法性与行为能力的审查就是不可回避的双重前提。换句话说，只有组织合法性的审查，还不足以证明宗教团体的权利能力，必须结合其行为能力的证明才能做出判断，而要对行为能力做出证明，就得对宗教团体承担民事责任能力所需的资金状况进行审查。再一个方面，从实践的角度看，尽管不同国家的制度不同，但在本人所接触到的范围之内，多数国家都列有宗教登记的起码条件。不管这些条件多么不同，但“条件”本身就揭示了一个共同的事实：登记不是备案。所以，按照备案制模式来塑造宗教团体的登记制度，在理论上是不妥当的、在实践中是行不通的。

备案制不妥当，那批准制的登记模式是否合理呢？回答也是否定的。首先，批准制意味着结社自由的合法性不是源于自然法、宪法和社会事实，而是源于登记机关的情感、理性和判断；进而，成立宗教团体就不是公民的基本权利，而是登记机关的一种赐予。这就从基本的理念上造成了信教公民对登记机关的依附性，颠倒了在现代民主社会中人民与政府的基本关系，不利于宗教法治基本理念的确立。其次，批准制在制度设计上往往缺少较为规范的标准，很容易给登记机关留下过大的自由裁量权，使得宗教团体的登记较多地以登记机关工作人员的意志为转移，使得信教公民对申请成立宗教团体登记的成功与否难以有可靠的预期，从而造成宗教团体登记问题上的人治局面。再次，退一步讲，即使从登记制度上设定严格、规范的条件，使得登记机关没有过大的自由裁量权，以便提高信教公民对批准成立宗教团体申请的可预期性，那批准制的登记模式也还存在着一个严重的症结：通过登记获得批准的宗教团体是合法的，可以成立，没有登记、自然没有获得批准而自行成立的宗教团体就都违法了，从而再次冲击了信教公民的结社自由。因此，宗教团体登记的批准制是不合理的，有悖结社自由的原则，不利于保护公民宗教信仰自由。

备案制不妥当、批准制也不合理，那证明制的登记模式是否就妥当、合理呢？回答应当是肯定的。一方面，证明的对象是权利能力和行为能力，而宗教团体的权利能力又是建立在其组织合法性与行为能力两个条件之上的。这就必然要求对宗教团体的组织合法性与行为能力进行审查，以保障宗教团体至少在登记成立之时具有组织合法性和相应的主体资格，从而避免了在消极的备案制之下，要么假定宗教团体在登记之前就具有天然的组织合法性与主体资格，要么在登记之后其组织合法性与主体资格还不能确定的逻辑悖论和尴尬局面。另一方面，证明制的登记模式，既然是“证明”，那就意味着它是对信教公民结社自由的法律确认、而不是行政赐予，是对宗教团体法律能力的客观审查过程、而不是主观判断过程，是对登记宗教团体组织合法性与主体资格的社会公示，而不是对没有登记的宗教团体存在合法性的否认。因此，证明制在理念上摆正了信教公民与政府的关系，在操作上有利于登记标准的规范化、具体化，在实践中有利于促使宗教团体自觉自愿进行登记，对于既保护信教公民的结社自由，又保护其他公民的平等权益，维护社会的秩序是一种较妥当、合理的选择，应当是宗教登记制度改革的方向。

（二）按照证明制的模式塑造宗教团体的登记制度，那只要遵守普适的人性原则、社会的公序良俗和国家的法律，并符合相应行为能力（仅仅是行为能力）所必须的具体条件，登记机关就应当及时予以登记，确认其权利能力，使其获得从事法律活动的主体资格。这就要求两点：一是实行比较严格的规则主义，尽量缩小登记机关的自由裁量权；二是规则的设定要合理，尽可能地保障信教公民结社自由的实现。比较严格的规则主义，一方面要求登记条件要准确、具体、无歧义，以防止登记机关的随意性解释，保障符合条件者都能顺利通过登记；另方面也意味着不完全排除登记机关的合理性解释。就是说，以形式审查为原则，实质审查为补充。本来，法律是关于人行为的，不应当介入信仰的思想领域。但由于绝大多数宗教都以超世俗的神或某种绝对精神为信仰对象，而信仰者和宗教活动又是在世俗社会之中的，并且信仰的目的之一也在于规范和调整信徒自己在世俗社会中的行为，这就有一个两者之间的协调问题。如果宗教教义与人性的普适价值相适应，那对于陶冶人的精神、净化人的心灵、提高人的道德境界，促进社会的和谐发展就具有非常正面的意义；而如果宗教教义与人性的普适价值严重抵触，特别是当其活动与政党活动、武装手段结合在一起的时候，就非常可能对世俗社会的法律秩序造成很大的破坏。事实上，不仅一些新兴宗教会出现这种问题，由于历史的局限，一些传统宗教也不同程度地存在这个问题。因此，根据联合国《公民权利和政治权利国际公约》第十八条关于“表示自己的宗教或信仰的自由，仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需的限制”的规定，在相关宗教团体申请登记的时候，申请人对遵守人性的普适价值、社会的公序良俗和国家的法律秩序的承诺就是必要的。由于此，登记机关的合理性解释和实质性判断就是不能完全排除的。否则，将会走向另一个极端，到头来，两败俱伤，损害的还包括信教公民的结社自由本身。

实行比较严格的规则主义，要求规则的设定要合理。这个合理的界限就是，只用宗教团体遵守人性的普适价值、社会的公序良俗和国家的法律，并具有相应的行为能力，那就必须予以登记。其他一切附加的条件都是多余的，不合理的。按照这个标准来反思中国的宗教团体登记制度，就有许多丞待改进的地方。比如，中国的社会团体登记实行“归口登记、分级管辖、双重负责”的制度，即统一由民政部门登记，各级民政部门分别管理所辖区域的登记，但民政部门不能自行登记，必须先获得业务主管部门的批准同意。这样，虽然在理论上宗教团体的业务主管部门是各级宗教事务管理机关，但由于人们对宗教的定义难以达成共识，什么是宗教团体在很多情况下就成了难题——比如，儒家学说究竟是一种宗教、还是一种哲学就公说公有理，婆说婆有理，从而使有些宗教团体的成立申请因不被认为是宗教团体而被拒绝。因此，为了保障公民的结社自由不因国家行政机关业务划分的含混和缺位而受到损害，在宗教事务管理机关不认为是宗教团体的时候，民政部门就有责任要么指定其他业务主管机关，要么直接予以登记。

又比如，根据中国《社会团体登记管理条例》的规定，在同一行政区域内已有业务范围相同或者相似的社会团体，民政部门认为没有必要成立的，就不能登记。按此规定，如果某一行政区内已有登记在册的某一信仰的宗教团体，就不能再成立同样信仰的宗教团体。从政府的角度看，这样便于管理。但在这种情况下，由于所有具有该信仰的人不管是否愿意，都只能加入已经登记在册的宗教团体，这将同时造成两种结果：一是已经登记的宗教团体将失去其民间社团的性质，变成政府管理该宗教信徒的分支机构，变成享有法律特权的半行政化的机关，不符合政教分离的原则；二是这种可以称为“相似排除制”的设计，在赋予已登记宗教团体法定行政特权的同时，在事实上就剥夺了该宗教其他信教公民的结社自由权，不符合《社会团体登记管理条例》本身关于社会团体是“公民自愿组成”的原则。因此，只有通过修改、消除其内在矛盾，才能切实保障信教公民的结社自由。

再比如，根据国家宗教事务局、民政部1991年发布的《宗教社会团体登记管理实施办法》的规定，“有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规”是宗教团体登记的条件之一。这种规定属于宗教管理部门实质性审查的范围，其初衷也许是为了尊重中国的宗教文化传统。但由于事实上它把宗教的范围仅仅限定在道教、佛教、伊斯兰教、基督教、天主教及其他几个宗教之内，其结果除了那些在中国还没有扎根、没有形成规模的国外宗教之外，中国的本土宗教、民间宗教和新兴宗教也在登记的范围之外。这不仅有碍中国宪法关于宗教信仰自由原则的落实，也难以适应不同人群在不同社会发展阶段对宗教生活的不同需求，长期下去，将导致中国宗教文化多样性的丧失。基于这样的理由，在本人看来，这种以历史沿革作为宗教团体登记条件的规定是不妥当、不合理、甚至是有害的。及时予以废止，有助于中国宗教团体登记制度在形式规则上的合理与完善。

 

四、结 语

讨论到此，尽管本文的目标是理论形式上的分析，但仍以中国宗教法制建设的实际为基础，因而离不开中国法律环境和法治进程的历史背景。中国过去曾长期实行苏联模式的社会主义。由于当时实行计划经济的需要，也由于对马克思主义无神论的静止性、片面性理解，国家更重视社会秩序的价值，更重视对社会政治、经济、文化、教育、思想、精神、包括宗教信仰的全面引导、计划和控制，因而把各种社会团体、包括宗教团体都纳入到规划的范围之内，使其成为实现政府目标的外围组织。在那种条件下，公民的个体价值、宗教信仰自由和结社自由等被忽视、甚至被当作离心离德的异己力量来看待，就不奇怪了。

当然，自1978年邓小平先生推行改革开放政策以来，中国已经逐步地从前苏联的社会主义模式下解脱出来。1992年市场经济体制的正式确立，客观上要求平民社会的自治，从而产生了大量的民间社会组织。1997年以来，全国范围内对依法治国、依法行政理念的大规模传播，公民的法治意识和民主意识逐步增强，促进了政府对民间社会权益的重视，不同程度地提高了决策的自律性，从而为宗教法治建设提供了较大的发展空间。

中国社会在转型过程之中。虽然历史的惯性决定了前苏联传统僵化模式的痕迹不可能一下子完全消除，也虽然转型时期的某些道德失范和混乱局面，使得重在控制的思维触角在许多方面有了伸展的空间，但转型毕竟意味着改革和进步。2004年，中国国务院制定的《宗教事务条例》，就是这种转型时期中国宗教法制建设的一件大事。我本人在另外的场合曾说过，虽然从观念理念的角度看，这个《条例》还有这样那样的问题，但从实践理性的角度看，其文本的价值取向和制度规定，在本人看来还是积极的、有益的。

比如，该《条例》是在总结原先各省、自治区和直辖市地方性宗教条例的基础上制定的，却没有采用多数省级宗教条例中将宗教范围仅仅限定为道教、佛教、伊斯兰教、基督教、天主教及其他几个宗教的做法，也没有将国家宗教事务管理局和民政部关于宗教团体登记条件中应当“有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规”的规定纳入进来，而是通过转述、再次申明宪法关于“公民有宗教信仰自由”的原则和“国家依法保护正常的宗教活动”的责任。在这里，虽然人们对“正常宗教活动”的概念有争议，但该《条例》已经写明其标准：是不“利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动”，而不是宗教历史沿革或者其他人为的解释。所以，只要按照中国《立法法》关于法律冲突的解决原则，切实落实《宗教事务条例》的规定，及时清理与之相冲突的部门规章和地方规定，那中国宗教团体登记制度就会完善很多，中国宗教法治建设就会有很大进步。

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[1] 魏宏：中国国家行政学院法学教研部教授。

[2] 中国民政部和公安部在1993年在其联合发布的《社会团体印章管理规定》中规定，社会团体要刻制印章，其基本的程序是：“由社团登记管理机关出具证明，经……所在地的公安机关办理准刻手续后，由社团登记管理机关制发”。

[3] 中国民政部和中国人民银行于1990年9月曾联合发布了《关于社会团体开立银行帐户有关问题的通知》。该《通知》规定：“经社团登记管理机关（民政部门）登记的社会团体，方可凭登记管理机关发给的社会团体登记证书填制开户申请书，向银行申请开立银行帐户，经银行审查同意后办理开户手续”。同时还规定：“社会团体申请开立银行帐户的名称及预留银行的印鉴（财务公章），必须与社会团体登记证书上的社会团体全称一致”。

 

家庭教会的兴起和生存困境

范亚峰*

1978年以来，中国家庭教会的迅速发展成为一个举世瞩目的重大事件，其潜在的社会、文化和政治意义越来越引起人们的关注。家庭教会这一概念是天才的创见，它把家庭与教会两个功能系统连接起来，创造了基督教中国化的组织形态，在中国经济、社会、文化、政治的全面转型时期适应了这一变化，并有效地把握了这一战略机遇，在中国乡村社会和城市社会形成了完整的教会组织网络，使家庭教会顺利成长为中国最大的民间组织。

家庭教会的迅速兴起，其根源是中国社会的精神危机和信仰危机。新文化建设的战略格局中，共产主义、儒家和基督教是有望成为中国社会主流信仰的三种大型意识形态。但共产主义的衰落有目共睹，儒家虽然近年有所复兴，但其缺乏底层民众的坚实网络，又丧失了传统的国家教化体制的支持，且儒家的代表人物热衷于恢复儒家与国家的传统结盟关系，而不是着力于社会建设和道德重建，这使得儒家的复兴趋于浮泛，政府通过官方祭孔等方式扶持儒家，虽然在暂时有利于儒家的表面繁荣，但就长远而言，这对于儒家真精神的一阳来复和其生命力的损伤可能是根本性的。

家庭教会的兴起得益于民间社会的分化与整合过程，邓小平启动改革开放后，中共的组织资源因乡村村级政权和城市单位制度的衰落而大量流失，中国公民从单位人向社会人转变，乡村已经初步生成替代性的宗教组织家庭教会，城市也在迅速扩展之中。乡村的权利贫困和精神贫困是家庭教会崛起的背景：温州教会本属于对台作战的前线，1949年后政府对其很少投资建设；河南、皖北福音比较复兴的地方也多经济贫困、文化落后。从全国范围来看，家庭教会复兴的地方多是极为偏僻落后的乡村。1978年至今，教会的多数信徒也以老年人、妇女为主，然而正如圣经所说：“匠人所弃的石头，已经成为房角的头块石头。”

在全国的家庭教会中，温州教会和河南教会具有突出的地位。温州地处海边，教会拥有150年－170年左右的历史，生命根基稳固、神学教导纯正，从未出过大的异端教派；温州传道人与温州商人携手，同时建立了遍布全国的商人网络和教会网络；温州教会对于全国家庭教会具有强大的影响力，在改革宗神学通过温州教会传播到全国，成为年轻一代传道人的基本共识，而在神学培训、教会治理等方面，温州教会的尝试都领风气之先。而把握温州的经济繁荣与教会复兴之间的关系让人思考马克斯•韦伯新教伦理和资本主义精神命题的丰富含义。

河南教会则地处中原内陆，是华夏文明或者说中原文化的核心地带。河南教会人数众多，但传道人文化素质相对不足，缺乏培训，教会领袖容易形成个人崇拜等倾向。近10多年主要的异端教派都出自河南教会。河南的一些农民因卖血而得艾滋病，以及河南教会的复兴和危机有深刻的象征意义。以血换钱而致病，与气的转换而异端叠出似乎喻示着古老文明自我更新的艰苦过程。政府的打压和乡村教会的内部弱点是异端多出的主要原因。河南教会的宣教方式象蒲公英一样，因躲避逼迫而漂泊到外地，福音的种子也因此散播到各处。河南教会的一首赞美诗唱道：“不是没有家，不是不想家，只是还有许多的人漂流在天涯。”河南基督徒的流亡与归回几乎是一个古老文明精神命运的缩影。

目前家庭教会处于几个战略转折之中，第一是从以乡村宣教为中心向以城市事工为中心转变。乡村教会的四个优点是生命传统、基本正确的神学、教会网络和经济自治。而城市教会在崛起过程中的新特征是第一注重神学，第二有强烈的社会关怀，不回避政治法律问题，以清教徒的神学观念把世界看作修道院，在职业中荣耀上帝。

第二是从混乱的神学向更为清晰的宗派认信和本土化、处境化神学转变，标志是近几年改革宗神学逐渐从温州扩展到全国，已经成为年轻一代传道人的主流认信；第三是年轻一代传道人逐渐崛起，在20多年教会迅速扩展中居功至伟的老传道人已逐渐让位于教育背景、文化素质等更为良好的青年人；第四是教会的治理体制也在逐渐转型。

家庭教会作为一个亚功能系统对于中国社会具有整合作用，家庭教会进入公共领域得到关注的过程恰恰是因为政府有关部门的系统化打压，政府对于家庭教会的打压可能反而加速家庭教会的相互整合，激活家庭教会的组织资源。目前政府控制教会的策略主要是区分城市与乡村教会、使用软硬两手，以及宗教问题非宗教化和法律工具化四条。以蔡卓华案为例，由于蔡卓华牧师带领的坡上村教会属于城市教会，故以硬的一手为主，但为避开国际舆论和国内民意的人权压力，明明是对于教会的宗教迫害，公检法机关却以非法经营罪打击蔡卓华印刷灵修版圣经和基督教书籍的行为，其定罪的主要依据则是刑法中的空白罪状条款和最高人民法院的司法解释，这充分体现了宗教问题刑事化和视法律为专政工具的心态。著名法学家季卫东教授读了蔡卓华案的有关材料后说：“以经济性手段控制新闻媒体，以经济犯罪的理由限制言论自由和宗教信仰自由，这的确是具有普遍性的倾向。看来法庭斗争在中国也逐步成为现实了。”刑法学家刘仁文教授认为，非法经营罪作为口袋罪，其前身是投机倒把罪。非法经营罪的立法原意是处罚扰乱市场经济秩序的行为，绝不是留下空白罪状用来打击非法出版等行为的。《最高人民法院关于审理非法出版物刑事案件具体应用法律若干问题的解释》（法释〔1998〕30号）所作的规定体现了司法解释立法化的趋势，不利于中国法治走出立法困境、执法困境和司法困境。

而在2005年蔡卓华案的运作过程中，家庭教会的政治法律观逐渐成熟，摆脱了政治化与非政治化的两难困境。年轻一代的基督徒对于家庭教会传统政治观以依法维权化解政治化与非政治化的两极，通过依法维权走出了基督教与政治法律关系的中道，使法律成为调节政治与宗教关系的规则。蔡卓华案件打开了家庭教会的公共空间，使家庭教会的生存困境成为互联网、媒体等公共领域关注和讨论的重要话题，为家庭教会寻求恰当的时间和空间的动态定位提供了战略机遇。

政府控制家庭教会的另外一个手段，是利用《宗教事务条例》进行选择性执法。2004年两件重要的事件影响到了家庭教会的命运，第一个事件是美国记者艾克曼的著作《耶稣在北京》，第二件事是远志明拍的纪录片《十字架－耶稣在中国》。艾克曼的《耶稣在北京》一个论点引起很大的注意，他说再过二、三十年大概到2030年左右，中国大陆的基督徒可能要达到总人口的三分之一，阿克曼预期中国未来会成为一个基督教国家。这一书一碟在2004年影响到家庭教会的命运，以及家庭教会与政府的关系。在2004年之后，有一系列的事情发生，一个是我们看到家庭教会的聚会环境和教会受到的逼迫明显加大，蔡卓华案等教案接连发生。此外，2004年底通过了《宗教事务条例》，自2005年3月1日开始实行，这在家庭教会内部关于是不是去登记产生十分混乱的、不一致的看法。例如，2006年初，北京的方舟教会连续受到冲击。警方给出的理由是其作为家庭教会，没有到官方登记。但事实上，中国基督徒具有神的子民和中国公民的双重身份，拥有神所赐的、中国宪法所保障的公民基本权利，其中包括中国宪法第36条所规定的宗教信仰自由。这一自由不应受到下一层级的国务院行政法规如《宗教事务条例》，及其他行政法规、规章的限制。所以，登记与否不应成为限制公民宗教自由（包括敬拜、聚会、祷告、读经等）的借口或依据。

家庭教会是宗教组织，而不是政治组织，自身不会也不应该被政治化，成为政治的附庸或政治斗争的工具。耶稣说：“我的国不属这世界”（约翰福音第18章第36节）家庭教会的使命是解决中国社会的意义危机，让中国人重新获得爱与公义的能力，成为中国人自由的坚固堡垒。《圣经•罗马书》第13章说：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。……作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的麽。你只要行善，就可得他的称赞。因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”中国基督徒顺服执政者的治理，并常常为他们祷告，盼望上帝赐给他们智慧，以爱与公义治理中国，给中国带来复兴与和平。家庭教会中广为传唱的一首赞美诗《中国的早晨五点钟》表达了中国基督徒对于信仰的天空与大地、基督性与中华性关系的理解：“中国的早晨五点钟，传来祈祷声。祈祷带来复兴和平，带来合一得胜。中国的早晨五点钟，传来祈祷声，人人都献出真诚的爱，五湖四海皆弟兄。再没有捆锁，再没有战争，带来了祝福，扭转了命运，今年是好收成。”中国问题不仅是物质和制度的贫困，更是心灵之力量的虚弱。基督徒所寻求的不是属世的福气，但属灵的馨香将给中国人带来祝福的泉源，自由的精神将铸造中国复兴的真正根基。

如果当局坚持划分敌我的敌对思维，一味打压，而不是与时俱进，推进宗教事务的法治化，从而实现社会和谐，则反而会使家庭教会政治化。历经两千多年风雨的基督教会具有深远的抵御逼迫的传统。基督教早期教父德尔图良说：“殉道者的血是教会的种子”。有一千多年历史的中国教会就是在一次次广传福音、一次次被连根拔起的历史顿挫中不断发展壮大的。今日中国基督教会人数已有几千万，接近甚至有可能超过中共党员的人数。基督教会在国际社会所赢得的广泛支持与同情也有目共睹。

家庭教会是中国人的权利与自由的堡垒，其扩展不断积蓄中国社会的精神自由元素。目前互联网、自由主义、家庭教会、媒体等民间力量处于部分自治状态，但其正在通过维权运动实现整合，日趋成为一个整体，从而使民间社会的交往权力能更为有效地抵御政治权力的压迫。基督徒的依法维权堪为政府的楷模。在家庭教会已经成星火燎原之势的处境下，继续坚持强力打压的思路无异于制造自己不可能战胜的对手，从而加速自身的衰败。明智而审慎的政治家应当审时度势，因应时代潮流，推进宗教法治、保障宗教自由，以化解官方与民间的双重困境。

中国家庭教会登记的主客观条件

刘同苏

近两年来，教会的登记问题渐渐引起了家庭教会内部的普遍关注。这种广泛的关注表明家庭教会意识到登记已经成为了现实的可能性。对于家庭教会，登记不再是关于遥远未来的遐想，而是立即要面对的现实；不是只具有思辨意义的理论方案，而是正在运行的实践课题；不是仅仅与特殊环境有关的个别现象，而是涉及整个中国教会（不只是家庭教会）的普遍问题。本文仅尝试指出构成这种现实可能性的主要条件。

文化的深层需要。自汉代“独尊儒术”（此处仅意味着，儒学成为主流社会的主体价值的基础）以来，直至十九世纪中叶，中国文化首次经历了主体价值体系的整体性危机。从1840年至2000年，中国文化经过三个阶段的自救努力，最终认清了此次危机的文化性质。由知识分子“师夷之长技”的呼吁，到“中学为体，西学为用”的洋务运动，构成了中国文化救亡的第一浪潮，该次浪潮的主旨是以把握技术等物质要素作为回应危机的中心。戊戌变法的局部改良至辛亥革命（包括其伟大的继承者——国民革命）的整体更替形成了第二次浪潮，第二浪潮更进一步地把社会制度的更新视为回应此次危机的关键。第三次浪潮发端于五四运动，完成于共产主义运动，该浪潮的特征是诉诸西方的文化要素或人本主义，以从事文化的整体改造运动。中国文化的三次自救运动导致了两个基本的认知：（1）此次危机并不发源于文化以下的层次（诸如“技术”或“制度”），而是关乎整体文化的全面危机。（2）由于文化的整体性，除了诉诸终极整体的渊源（作为终极实体的上帝以及表现为终极关怀的信仰），人无法真正回应文化危机。[1]在伟大的文化背后，必定有伟大的宗教；兼收百家的儒学奠定了中国文化一千多年的繁荣，而基督教的进入更为西方文化带来了可能冲击整个世界的生命活力。正是在这种文化反省的基础上，才开始了以追求信仰为核心的文化更新运动。在这一文化潮流中，公众潜意识里面对宗教信仰重要性的认知，造就了主流社会对宗教的普遍宽容以至大规模的追求与向往，这就是中国家庭教会可能合法化（登记是合法化的前提）的深层文化基础。

教会内部的准备。任何一种信仰要进入一种文化，必须经历反合性的辩证运动，而这类运动的至上典范就是耶稣基督。这种运动的一边是“道成肉身”。只有认同文化，信仰才能够进入文化。若是信仰仅仅以绝对的超越性面对文化，信仰对于文化就是一种只具有摧毁价值的异己力量。唯有以“道成肉身”进入一种文化，信仰才可能作为内在要素从里面更新文化。对于文化，信仰是成全的力量，而不是破灭的灾变。另一边则是“十字架”。进入文化的信仰依然保持着自己对文化的超越性。进入文化不等于等同于文化从而消失在文化之中。如果进入文化的信仰混同于其所进入的文化，该信仰就无法为文化提供更新的力量。信仰必须处在超越的地位，方有可能引导文化向更高的境地变化。信仰对文化的向上提升与文化自我固守的惰性不可避免地会产生冲突。换言之，信仰产生的更新同时一定是对文化固有状态的否定。这种冲突的最高形象表征就是十字架。既内在又超越，在认同中更新，于破碎中保全，这种反合性的运动就是信仰可能进入文化的关键。在过去的近两千年里面，基督教的基本“肉身”形式是西方文化。当已经“道成肉身”在西方文化中的基督教面对中国文化的时候，它必须再一次“道成肉身”；只有基督教以中国文化作为自己的表述形式，基督教才真正进入了中国。唐之景教，元之也里可温，明至清初之天主教，构成了基督教进入中国的第一波尝试。由于选择文化入口的误差（以认同肉食者和劳心者为进路），基督教在此阶段上仅仅浮在中国文化的表皮，成了在中国的外国教会。十九世纪中叶，西方的宣教士（以内地会为代表）开始转向中国的草根老百姓，由此，基督教才有可能在中国文化里面实际展开（文化的本质即是人的生活方式）。在此阶段上，基督教仍然处于中国文化的边缘。这种边缘状态原本障碍了基督教的本土化，但是，由于二十世纪中叶以后，中国的执政者力图以完全截断与西方教会的联系来根除中国的基督教，不想却成全了中国的基督教，使之彻底本土化了。当时中国的基督教仍然非常西方化，从而，“把西方去掉了，也就把基督教去掉了”完全符合人的逻辑。可惜，基督教里面包含着超越西方的永恒要素，去掉了“西方”这个肉身，恰好帮助永恒的道溶入中国文化的肉身。自1949年至1979年，中国教会的主干被强制性远离了在西方形成的传统教会结构与传统神学，由此而直接诉诸圣经与圣灵，于中国本土环境的生死搏击里面，成为完全（尽管是非常朴素）本土化的中国教会。目前的中国教会正面临着进入主流社会（即影响中国文化的主流价值体系）的历史使命；唯有本土化的教会才可能被本土文化的主流接受，而自唐代开始至二十世纪下半叶完成的本土化，成为中国教会进入中国文化主流的准备。法律秩序无非是主流文化之价值观的体现，从而，“进入主流文化”与合法化是互为因果的共生现象。不过，进入主流与合法化也不一定全是正面的价值；进入主流的结果也可能是被主流吞没，而合法化也许会使教会失去自我。正是为了保证“进入”是进入而不是被淹没（三教合流式的融合），殉道者的血永远是信仰进入一种文化的先导。十字架的殉道生命不仅为教会打开了文化的大门，也保证了进入文化大门的仍然是教会自己。十字架是真理与爱心的汇合；十字架以坚韧的自我牺牲表明，在认同文化的同时却不放弃自己的真理（即不认同文化中的罪性）。十字架保证了信仰面对文化时，既不与文化对抗，也不向文化投降。不以殉道精神确立自我，信仰就不可能在合法化的过程里面保持自我。可以说，没有经过十字架的信仰，就不配合法化。在本土化和殉道精神两个方面，中国家庭教会的见证是有目共睹的。这种生命经历不仅使家庭教会成为中国教会法统的承载者（教会是基督的身体，从而，有基督生命者方能承载教会的法统），也保证家庭教会成为基督教在中国合法化的真正主角（“成为政府的附庸”是自我消失，从而不能算是教会的真正合法化）。

社会环境的改善。由于长期处于社会文化的边缘地带，许多中国基督徒忽略了自身的双重身份。基督徒尽管属于天国，却依然旅居在地上，由此，基督徒既是天国的子民，又是世界的公民。在灵里，基督徒受天国主权的管辖，而就肉身而言，基督徒仍然在世界君王的治下，这就是所谓的“双重的治理”[3]。作为永生国度的成员，基督徒区别于世间的一般公民；作为世界的公民，基督徒又与世上的公民相同。信仰是基督徒的特权，唯有信仰者才拥有信仰；而信仰自由却是普遍的个人权利，是每一个人都可以选择信仰的外部条件。在这一意义上，基督徒争取信仰自由权利的运动并不是仅仅涉及基督徒的独立运动，而是争取个人基本权利的普遍运动的一部分。今天，中国家庭教会之所以有可能取得合法存在的权利，不仅仅是基督徒自身奋斗的结果，也是中国社会内部逐渐确立个人权利结构的产物。没有思想，言论，结社，私有财产等等个人基本权利的依托，信仰自由权利根本不可能单独成立。正是因为自改革开放以来，社会环境逐渐宽松，个人的自由度逐渐加大，在此基础上的市民社会以及个人基本权利结构的逐步成型，才为争取信仰自由权利提供了可行的外部条件。普遍自由与信仰自由是彼此促进的伙伴。以结社为例，一个地区的民间社团活动越活跃，则家庭教会的环境就越宽松。权利必须普遍地适用于所有的人；一旦权利要排除某一种特殊的人，也就不成其为权利了。至2004年，中国国内的民间社会组织已经达到26万之多（此数字恐怕仅限于在政府登记的民间社团，未登记的民间社团应当远远超过这个数字）[4]；在此社会环境里面，硬性禁止某个民间组织，一定会面对极大的社会阻力。不少人忧虑中国的执政者会在普遍松禁的情况下，选择性地单单禁止家庭教会。被专政时代的传统所缚，现任的执政者可能还真有类似的想法。但是，问题是在中国目前的社会环境中，这种意志真得能够成为一种广泛实行的长期政策吗？首先，任何执政者都难以长期维系法律或政策上的自我矛盾。在自己的法律普遍允许的情况下，单找出一批人禁止，这是执政者在反对自己订立的法律。恐怕中国的执政者还没有短视到长期自挖墙脚的地步。中国目前正经历着巨大但又是渐进性的社会变迁，新旧制度的交织与矛盾在所难免。不过，这种过渡时期的临时政策迟早会被更为统一并且是更为开放的政策所取代。其次，在目前如此宽松的社会环境中，要想实施选择性的限制，可操作性极低。一个人如何可能在湍急浑浊的江水里面，选择性地单单捕捞一尺长的鲤鱼呢？要想捕捞一尺长的鲤鱼，就必须把网眼缩小，而一旦网眼变小，则一尺的草鱼，鲫鱼，鲈鱼，鲢鱼，都将被搅。比如，在北京，执政者绝无可能单单禁止大学的查经班，而不影响目前校园的自由环境。或是放开“一尺长的鲤鱼”，或是毁掉目前经济与文化繁荣赖以建立的宽松社会环境，现任的执政者恐怕还不至于缺乏起码的智慧而做出不明智的选择。

执政当权者的转变。有一个有趣的现象：许多不言政治的中国基督徒却对明君（无论中国的还是外国的）报有厚望。这也许是由于对教会史上某些现象的误解。查士丁尼和查理曼两位皇帝的个人作用被人过分地强调，似乎没有几百年殉道者的血，两位居于高位的个人就可以凭借权力只手颠倒世界。由于权力上的地位，皇帝确实在历史上发挥着重要的作用，但是皇帝不能决定历史；皇帝只能使用给定的历史条件，却无法创造那些历史条件。这里所谈论的不是执政当权者的个人要素，甚至也不是其内部的派系斗争，而是其整体走向以及其与其它历史要素的整体互动。目前中国的执政当权者可以被称之为“没有共产主义的共产党”。自改革开放以来，中国的执政党已经基本完成了去意识形态化的过程。“非意识形态化的执政党”是目前中国政治环境里面的一个根本性变化；在处理政教关系时，中国家庭教会必须考虑这一转变。“意识形态”就是构划某种社会体制的信念或信仰体系；“意识形态化”意味着以某种信念或信仰体系统辖整个社会；“执政党的意识形态化”表明执政党以国家权力向全社会强制推行某种信念或信仰体系。只要执政党奉行意识形态化的政策，任何其它信仰就无法在社会生活里面合法存在。当执政党与意识形态脱钩，就为不同信仰合法存身于社会提供了理论可能。“非意识形态化”并不意味着执政党与不同信仰没有对立，而是执政党不会使用国家权力压制或禁止不同信仰。如果中国的执政当权者仍然是意识形态化的政党（即信奉共产主义的共产党），则其与家庭教会的冲突就是信仰的冲突，从而从本质上是无法解决的。而若是前者已经成为非意识形态化的政党，则其与家庭教会的冲突就只是基于其统治利益，就是可能变化的（利益是多变的）。中国共产党在政治上的走向依然是一个变量，但只要该党坚持目前去意识形态化的方向，其与家庭教会的关系就不会是一个死结。首先，无论其本意如何，执政党“改革开放”的政策毕竟是在促进中国民主化的进程。只要执政党依旧沿着促进民主化进程的方向前进，对信仰的宽容度以及信仰由此而进入法律秩序的可能性就会加大。其次，执政党也可能继续非意识形态化的专制主义。专制主义也会强横地干预某些信仰；但是，由于非意识形态化的专制主义自身没有特定的信仰体系，这种专制主义并不必然地要干预某个特定的信仰（而意识形态化的专制主义必然地要干预除自身信仰以外的一切信仰）。前几年执政党对儒学的倾斜以及近来向佛教的示好，都具有“摸着石头过河”的非意识形态特性。总之，只要执政党保持现有的非意识形态化，无论其走向民主，还是维持专制，中国家庭教会都有可能进入合法的状态。

国际要素。国际之所以能够在中国的信仰上扮演一个要素，是通过中国国内的要素。事物之间存在着交互作用，这是一事物的发展会受到其它事物影响的原因。但是，一事务的存在从根本上取决于该事物自身的运动，而其它事物对其的作用仅仅扮演了辅助的角色。所以，外部条件固然不容忽略，却也不应将其夸大为事物发展的决定因素。以为某国一打雷，中国就必然要下雨，这是误读了历史变化的气象图。中国自由知识分子对西方支持的过分期待，与中国执政当权者对西方渗透的过渡恐惧，其实都发源于同一个认识错误：外国的力量可以决定中国自身的命运。以基督教为例，如果今天中国的信仰环境取决于西方的支持与否，那末，中国教会也就无需以自己的生命坚守在十字架上，更不要参与和促进中国的民主化进程，只要齐声向西方求援就好了。只要认识到“外部条件必须通过内部要素发挥作用”，就不难理解：若要从外部促进一个事物的发展，最好的方法不是压力，而是榜样。外国要素之所以可能在中国宗教制度里面发挥作用，从根本上是因为中国内部的需要。自改革开放以来，中国文化的发展逐渐与国际接轨。“改革开放”一词已经表明了改变自我以便与国际接轨的意图。首先，接轨的主要参照是西方国家（在改革开放以前，中国已经与第三世界接着轨呢），而接轨就是达到西方国家的发展水平。在这里，中国改革开放的政策明显包含着学习西方制度的意思。其次，在中国改革开放的过程中，已经逐渐体会到：文化是一个整体，片面地从其它文化中截取某个文化要素，非但无助于更新自己的整个文化，而且连该单个文化要素都会丧失其在原出文化里面的固有活力。从而，要与西方接轨，就不可能仅仅在经济制度上接轨，也必须在政治与思想上接轨。作为全面接轨的一部分，宗教管理制度的健全是中国文化自身发展合乎逻辑的步骤。在这一意义上，西方国家的宗教管理制度不是硬性塞入中国文化的异质要素，而是中国文化通过借鉴而吸取的学习对象。就实际形势而言，如果要管理目前极为自由的信仰活动，中国文化（而不仅仅是执政当权者）从专政时代那些过时的宗教制度与政策那里，几乎得不到什么建设性的启示。在自己没有的情景下，转而学习西方已有的相对健全的宗教管理制度，可以说是中国文化现有的内在趋势。许多官方学者甚至政府官员在访问西方国家以后，对西方国家的宗教管理制度发表了肯定性评论，表现了中国官方对中国文化发展内部需要的理性认识。在上海浦东新开发的工业技术开发区迅速建立官方教会，把建立教堂作为筹备北京奥运会的组成部分，更显示了这样一种清醒地意识：宗教以及良好的管理制度是投资环境与文化交流的必要条件。

现实的可能性依然只是在现实中有可能实现；真正在现实中的实现仍然需要主体去把握。在未来的十年或二十年，如何把握上帝之手在过往历史里面为我们准备的这种可能性，将是中国家庭教会进入主流社会并影响主流价值体系的关键之一。而对目前形势变化的清楚判断又是我们可以正确行动的前提。

　

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注释：

[1]关于上帝近代在中国文化中的准备详见，刘同苏，重生的中国——双重救亡的同一，恩福，2002年4月号，7月号，10月号。

[2]关于基督与文化的基本关系详见，刘同苏，基督教对文明超越的本质，文化中国，1995年9月号；文化更新与超越渊源，恩福，2005年4月号，7月号。

[3]见约翰。加尔文，论政府，贵州人民出版社，2004年5月，82页。

[4]见马长山，法治进程中的民间治理，法律出版社，2006年5月，5页。