许国永：中国需要宗教改革吗？－－《宗教改革运动思潮》书评

杨宁

许国永

　　有句成语叫“知人知面不知心”，意思是指能看到人的表面，却不能洞察人的内心。也即难于识人。这个成语从侧面反映了明白人的“内心”在真正认识一个人上的重要性。正如人有其“内心”一样，一场运动也有其“灵魂”，也即主宰这场运动的思想。麦格拉思在《宗教改革运动思潮•原书序》中写道：“宗教改革运动包括了若干范畴，即使有重叠之处，仍然是人类活动相当突出的范围——教会与社会的道德与结构的改革，政治问题的新取向，经济思想的转型，基督教属灵观的更新，以及基督教教义的改革。这运动是基于一组差不多是紧扣相连的观念，相信那足以说成是改教方案的基础观念。……在宗教改革运动的发展和扩展中，宗教观念主导了一个重要部分。若是研究宗教改革运动而没有考虑刺激它发展的宗教观念，就正如研究俄罗斯革命而不理会马克思主义一样。” [1] 　　正是基于这种认识，麦格拉思在《宗教改革运动思潮》一书中，简要地介绍了16世纪上半叶欧洲以信义宗和改革宗为代表的宪制的宗教改革运动的主要改教家马丁•路德、茨温利、梅兰希顿、布塞、加尔文的生平。阐释了“因信称义”、“预定论”、“回到圣经”、“圣礼教义”、“教会教义”等基督教神学思想，并比较了众改教家在这些神学思想以及政治思想上的异同之处。也试图了解影响这些改教家思想的社会、政治、文化背景。作者还分析了宗教改运动思想对历史的重要影响，比如带来了积极的新教工作伦理；对资本主义产生了积极的作用；促进了对自然科学的研究等等。

处境化的写作特点

　　麦格拉思在《宗教改革运动思潮•如何使用本书》中说：“本书的目的可总括为三点：介绍、阐释、处境化地了解。”[2]这本书的一个很重要的特点，就是“处境化”。所谓“处境化”，也即不是孤立地研究各个宗派和个人的思想，而是将其与当时的时代背景以及个人的信仰经历联系起来，进行研究，这样既能达到“见树又见林”的效果，又能在显明它们共性的同时，也凸显其独特性。因此作者在介绍、阐释各种宗派以及不同国家和地区的宗教改革运动时，试图了解当时的社会、政治、文化背景所发生的作用。而这些背景包括像人文主义和经院哲学等伟大的思潮运动、极端的宗教改革运动和罗马天主教等其他宗教意识形态，以及16世纪早期的帝国城市的政治和社会实况。这些因素都对改教家的思想产生了重要的影响。 　　例如，在比较不同宗派以及不同地区宗教改革运动的异同时，作者提出信义宗的改革最初是一种学术运动，基本上是关于维腾堡大学神学教育的改革，后来才变成教会与社会的改革方案。而改革宗的改革运动，一开始的目的就是为了以符合圣经的模式对教会的道德与崇拜进行改革。路德坚信称义的教义对他的社会与宗教改革有重要意义，而早期的改革宗却对教义不大感兴趣，他们改革的方案是以建制、社会与道德为中心。虽然两个派别的改革有这样的不同，但它们的基本动力都是宗教性和神学性的，但在英格兰，宗教改革主要是政治性和实用性的。教会的改革是亨利八世为了获得和确保他在英格兰的个人权力而付上的代价。 　　在谈到人文主义与宗教改革的关系时，作者提出改革宗的早期改革方案完全是人文主义的，借用了瑞士人文主义和伊拉斯谟的典型观点，直到1525年茨温利执笔攻击伊拉斯姆的自由意志观和对教育的乐观，改革宗便与人文主义疏远。而信义宗则只是利用了人文主义的成果，即人文主义的经文与语言技巧。路德甚至被人文主义者误认是他们的一份子。他与人文主义者的相似，只是表面上的，例如反对经院哲学、重视圣经、教父、教育及修辞。但路德却对人文主义者一直采取敌对态度。

本书对当代中国家庭教会的两点启示

　　一.宗教改革运动的神学思想对当代家庭教会的重要性 　　对当代的很多基督徒来说，信仰生活不过是去去教堂，读读圣经，做做祷告而已。当他们拿起一些教会杂志，一上来就会跳过前面的神学思考性文章，直接阅读一些灵性操练和见证性的文字。而看看众多基督教书店的畅销书排行榜，我们会发现排在首位的总是些婚姻、励志、亲子类的图书，神学类的图书则很少上榜。在很多信徒看来，神学只是神学院的师生或研究基督教的大学教授的事情，是高高在上和遥不可及的。大家甚至还有一种误解，认为神学只是一些知识，于生命的成长无益。 　　但是一个基督徒，不管多么排斥神学，他的头脑中一定会有一些神学立场，而这些立场又可能是他压根儿没意识到的。因为信仰生活是群体性的，一个基督徒所在教会的教导和信仰实践必然会影响他的思想，而教会往往都会带有一些宗派背景。各种宗派的神学思想又有着这样那样的不同。因此一个基督徒，要想更清楚地明白自己的信仰生活，必须了解自己所处教会的宗派思想。而麦格拉思的《宗教改革运动思潮》这本书则很全面地为我们展现了宗教改革运动中，信义宗和改革宗两大宗派在“因信称义”、“预定论”、“回到圣经”、“圣礼教义”、“教会教义”等神学思想上的异同之处，并介绍了极端宗教改革派别的一些神学思想，以及天主教会内部针对新教改革所做的神学回应。作者在介绍这些神学思想时，还追根溯源，将其中的一些思想回溯至奥古斯丁。透过此书，我们既可以找到教会里那些在当代人看来似乎是司空见惯的现象的历史来源，也可以明白一些教会信仰实践的历史原因及其所代表的具体含义。比如，明白为什么现在的新教信徒可以人手一本圣经，并随时随地地阅读；为什么我们的教会中会有那么多带职事奉的工人；为什么我们的教会中只有洗礼和圣餐两个圣礼；为什么我们的教会不支持婴孩洗礼；为什么我们的教会会发表信约和章程；为什么教会要执行纪律。总之，透过此书，我们可以掌握自己教会的信仰及其实践所本的各种神学教义的历史由来。 　　另外，此书也可以帮助我们在遇到一些与我们所持的教义不同的人时，分辨他们是与我们有着某些不同的新教正统宗派，还是异端，从而明确以何种态度来面对他们。 　　麦格拉思在书中引用华菲尔德的话说“从内在考虑，宗教改革运动只是奥古斯丁的恩典教义最终战胜奥古斯丁的教会教义而已。”[3]两个教义的打架就能引起一场轰轰烈烈的改革运动。可见，神学思想的重要性，是不容我们小觑的。 　　二.宗教改革运动的政治思想对建立合宜的政教关系的启发意义 　　本书所界定的宗教改革运动主要是信义宗和改革宗所带领的宪制的宗教改革运动（magisterial Reformation）。蒂莫西•乔治（Timothy George）在他的《改教家的神学思想》一书中指出“所谓‘宪制的宗教改革运动’，是指这样的宗教改革受到了具有统治国家权力的行政官员的赞同，并实际得以确立”。[4]正如麦格拉思所言“它所着重的是主流改教家与俗世政权（例如诸侯、地方行政官员或市议会）的关系。极端的改教家认为这类当权者无权干涉教会，而主流的改教家则认为教会（至少在某种程度上）是臣服在俗世的政府机构之下。地方行政官员在教会中有权行使职权，正如教会可以倚靠地方行政官员的职权去执行教规、压制异端或维持秩序。”[5] 　　路德提倡“两个国度”的思想，认为上帝的“属灵”管治是由上帝话语与圣灵的引导所施行的。而上帝的“属世”管治是由君王、贵族和地方官员所施行的，借着刀剑与民法的运用。他们在教义的事情上没有权威。他强调两者不是互相对立的，而只是同一事物的不同层面。路德比较赞同君主制，当国家变得暴虐时，路德提倡“无为主义”，认为基督徒不应该干预和积极反抗国家。因此，路德反对农民战争。路德对待暴政的“无为主义”立场，受到很多人的诟病。一些学者更将德国教会在20世纪30年代无法抗拒希特勒一事，归因于路德政治思想的消极影响。[6] 　　加尔文则认为政治权力不能废除属灵的权柄，在人类社会中，政治权力是必需的，是为了“促进与维持敬拜上帝的外在形式，维护健全的教义与教会的状况，协调我们在人类社会中的行为，建立我们对社会公义的态度，使我们彼此复和，爱护和平与共同的安宁”。[7]“教会也不能逾越任何本是属于地方官员的事务，地方官员也不能担当任何属于教会的事务。”[8]政治的权柄是运用它强制的权力，而属灵的权柄则是运用它教导的职事来推广德行。加尔文对君主制度深表疑惑，并明确反对个人拥有绝对的统治权力。而加尔文思想的后续影响“加尔文主义”则明确反对君主制，支持共和制。改革宗的另一代表人物茨温利认为君主制容易导向暴政，民主制把权力交于整体人民手中则易于陷入混乱，因此他比较支持贵族政体。因此茨温利比较明确地反对暴政，并在一些著作中清楚暗示，杀死暴君是可以接纳的。 　　而极端的宗教改革运动则认为强制权力的运用，以及地方行政官员的权力都是属于撒旦的。因此不容许教会及其成员向国家或城市政府作出任何妥协。他们甚至认为宪制的改教家都是政府的傀儡。 　　人类历史中，政教关系一般有四种类型。其一，政教合一型，其特点是宗教权威与世俗权利的高度统一。如沙特阿拉伯以及朗等国家。其二，政教分离型，其特点是国家不支持、不禁止也不歧视任何宗教。如美国。其三，国教型，其特点是国家以某一宗教或教派为正统信仰，其政治、社会地位高于其他宗教或教派。如英国，挪威。其四，国家控制型，其特点是国家权力高于宗教，政府通过行政管理机构管理宗教群体，虽然宗教群体人事、财务有相对的独立性，但要受国家监管。如前苏联、前东欧、古巴、北朝鲜等。[9]宪制的改教运动尤其是改革宗所倡导的政治思想与以上四种形态都不太一致。James Stephen将加尔文的政教关系理论总结为，其一，政府与教会互不联盟，互不从属；其二，政府与教会是水平交叉，相互表里的关系；其三，政府与教会互相合作，教会起良知作用，为社会提供价值观，政府则保护教会。宪制的改教运动所倡导的政治思想，给予政府和政权合宜的地位，并在改教运动中实践他们的政治思想，与地方官员密切合作，推动了改革的发展，并确定了改革的胜利。 　　中国政府采取的立场是国家控制宗教型，在基督新教方面，则体现在对“三自”教会的控制，而对家庭教会则经常予以干涉甚至打击。而中国的许多家庭教会，在教义上持守改革宗的立场，但在对待政府的态度上，却采取的是极端的宗教改革运动的立场（采取极端的政教分离原则），认为政府都是出于撒旦，并避之唯恐不及。这一点值得我们反思。 　　中国基督教、佛教、伊斯兰教三大宗教林立，而基督新教内部“家庭教会”与“三自教会”又各自分立。近几十年来，中国家庭教会的迅速发展，使得中国家庭教会内的信徒数量远远超过“三自教会”内的信徒人数。这使得中国政府惯常采用的国家控制型政教关系立场变得越来越不适用于中国的宗教现状。 　　那在当代中国，什么样的政教关系才是可取的呢？刘澎在“世界主要国家政教关系的模式比较”一文中说：“政教双方，一个追求的是世俗权威，一个掌握着精神权威。双方如果合作，是一种互补关系，如果对立，则是两败俱伤。把政府作为实现宗教目标的工具推行宗教，或把宗教组织作为实现政府政治目标的工具使其为政治服务，都是基于对政教双方作用与目标的误解。因此，正确的选择是政教双方应在各自的领域内充分发挥各自应有的作用，实行在政教分离基础上的相互合作。”[10] 　　所谓“政教关系”，关系到政府和宗教领域双方。面对中国复杂的宗教形势，建立合宜的政教关系，不仅仅是政府的事情，也是中国家庭教会当仁不让的责任。中国的家庭教会，应该采纳改革宗所倡导的政治思想中的可取之处，在维护上帝在教会内的属灵统治的前提下，顺服在上掌权者，并与之对话，使之明白我们的立场，帮助政府分析研究中国的宗教形势，使其制定出既能维持社会的安定团结，又不影响基督教会属灵领域自由的宗教政策，从而推动中国的民主化、法制化进程。可喜的是，一些家庭教会，已经开始尝试着与政府对话[11]。但这些还远远不够，在中国建立合宜的政教关系，还有待于中国的家庭教会以及政府部门双方的进一步的努力和尝试。 　　《宗教改革运动思潮》，阿利斯特•麦格拉思著，蔡锦图、陈佐人译，中国社会科学出版社，2009年。 　　注： 　　1.《宗教改革运动思潮》，阿利斯特•麦格拉思著，蔡锦图、陈佐人译，中国社会科学出版社，2009年。 　　2.同上书。 　　3.同上书，第137页。 　　4.见Timothy George，Theology of the Reformers，Broadman Press,1988，p20。 　　5.《宗教改革运动思潮》，第5页。 　　6.同上书，第219页。 　　7.同上书，第224页。 　　8.同上书，第224页。 　　9.见刘澎《宗教问题文集》所收“世界主要国家政教关系的模式比较”一文。 　　10.同上书。 　　11.见《杏花》杂志2008年春季号，“北京守望教会申请登记过程大事记”一文。