黄老师、曾庆余、杨荟、蔡琳等：“全球灵恩运动的社会学解释”（圣山研讨会纪要）

admin

2021年3月圣山研讨会纪要

主题：“全球灵恩运动的社会学解释”
时间：2021年3月18日
纪要整理：杨荟、蔡琳、曾庆余
主讲人：黄老师、肖老师、李老师、袁老师、胡老师、梁老师等

全球灵恩运动的社会学解释

黄老师：本次以圆桌的形式讨论，是希望能够从不同的角度帮助我们可以更好地理解“全球灵恩运动的社会学解释”这个问题。刚刚庆余也提到圣山论坛本身是关注教会，特别是中国教会大家关心的一些重要的问题。灵恩以及灵恩运动不光是从中国教会的角度看，从全球的角度也是一个重要的问题，这是做全球宗教社会学运动、社会学研究的人都承认的，需要不得不去认真面对和回应的问题。
灵恩运动大概是过去几十年最明显的基督教的运动，是基督教全球化的全球性的运动，至少从教会增长的角度来说是增长最快的，因此有的研究者会用explosion这个词“爆炸”式的词汇来形容，甚至连我们今天要讨论的这本书的作者也是有意识的选用了“火舌”，即第一次五旬节圣灵降临时的词汇来隐喻灵恩运动，特别是在拉丁美洲的快速的发展。
我们今天大概会从几个角度来探讨，其中有一位是这本书的译者来分享她在翻译过程中的一些心得和比较个人性的观察。很感恩有姐妹愿意来花心思、花很多的精力来做这件事，是很辛苦的事情；如果大家觉得翻译的文本可能造成 一些阅读上的困难的话，我们也鼓励大家对照英文原版去进行阅读。
今天也有邀请主要研究拉美文化和文学的弟兄来分享他们所了解的拉美整个宗教社会的背景，因为新教快速发展的背景，正是在拉美地区这样一个特色天主教的社会背景下发生。另外，今天也有两位宗教社会学专业和背景的弟兄会分别从不同的角度来介绍他们的一些阅读，特别是宗教社会学作为一个现代社会科学对于我们去理解教会、教会发展有什么样的独特作用。就是在讲台之外应当如何借助这些工具或者方法更好的帮助我们理解信仰、教会在社会当中的角色等等。当然也会反思这些社会科学工具是不是也会有些限制或者会构成误导。最后，我们还邀请了一位人类学专业的姐妹为我们分享来一些个案案例。
首先请肖老师以这本书为基础帮我们介绍下书里所呈现的灵恩运动在过去几十年间是如何在拉丁美洲发展的。

肖老师：
大家好，借这个机会跟大家谈一下宗教社会学是什么。
在准备这个话题的时候，突然发现毕业几年来我对宗教社会学好像突然有点陌生了，这次分享也是考虑到面向的是很多对这个学科并不十分非常了解的弟兄姊妹，所以我稍微介绍一下宗教社会学是什么。我这几年的总体感觉是教会界好像迸发出对宗教社会学的极大热情，当然可能还没有到这种程度，但是确实给了我一些冲击。比如有个姊妹告诉我，她在纠结要去读神学还是宗教社会学，我就在想宗教社会学居然也成为一个自封的选项了。也可能是因为这几年会有一些描述中国教会的作品出现，因此这个学科就被大家所熟知和讨论。
从学术评价、学科分类来讲，它可能是属于宗教人类学，但是因为它的名字起的特别亮眼，而且讨论的对象是温州基督教，因此更加引人注目，被关注更多。其实大家偶尔也会发现，在自己的教会里面有一些人在做宗教的经验性研究，他们在很悄悄的观察、积极的找人聊天，也可能会热心的参与教会各种各样的活动，在别人都不响应的时候甚至会很积极的去响应等等。我这几年也是发现有很多教会在进行整理，也有一些朋友会找我来问该如何用社会学方法研究关于教会现象和组织变迁以及教务问题等等，大家也都在尝试用田野调查、深度访谈、口述等方式来研究教会。
在这些现象之后，我总是会想宗教社会学到底是什么，教会界好像并不是非常熟悉。因此今天跟大家谈一下主要发展脉络以及关涉的议题，最后也会分享关于我关于大卫·马丁这个人的一些观感。
一、宗教社会学的起源
从起源上看，对宗教社会学影响非常巨大的人，一个是马克斯·韦伯，一个是图尔干。中国的基督徒应该是非常熟悉韦伯，一般是从《新教伦理与资本主义精神》这本书认识的，这本书译到中国非常早。马克斯·韦伯核心谈论问题是禁欲的理性资本主义如何成为可能？为什么它会出现在西方而不是东方？为什么会出现这样的现象？这种禁欲的节制，即拼命赚钱、拼命捐钱的资本主义为什么会出现？理性是如何推动资本主义兴起的？韦伯是用一种非常人文主义的理解方法去讨论基督教的教义，加尔文宗的教义，路德宗的教义。职业的天职观念是什么，这种天职观念的教义的变化，如何推动伦理的变迁，如何推动资本主义兴起，这种研究引发了大量的关于宗教与资本主义关系的研究。这种禁欲的理性资本主义也在误解当中被研究。
实际上，关于对资本主义精深的探讨，后来也有很多人批评韦伯、抨击韦伯，但事实上他们谈的都不是韦伯要谈的资本主义精神。有一点非常重要，即韦伯开创了一种实质性的、内在性的宗教研究传统，他是试图去理解宗教徒的心态，去研究宗教社会学。韦伯还有很多宗教社会学作品，比如他也研究过中国的宗教——儒教与道教，他也有《宗教与世界》这本书，还有研究古犹太教，也有研究印度教，他对世界宗教都有一些涉猎，可以说都是在他人文主义理解的方法、理论体系下进行的。
还有一位学者，大家可能稍微陌生一点，这个人是图尔干。对宗教社会学来说，他也是非常重要的一个开创性人物。图尔干的名著《宗教生活与基本形式》，可以说对中国宗教社会学的影响很大。他谈到宗教生活的基本形式，他谈的是澳洲的一些村民们、土著们，他们在做一些宗教的膜拜、图腾、崇拜、巫术等等。图尔干他是从神圣与凡俗、神圣与世俗出发，这点就非常容易理解社会分类，同时他也去寻找到宗教作为一种社会事实去研究，他觉得这是一种社会事实。他会关注宗教的仪式，宗教活动这些内在性的因素等。但是图尔干有个问题，就是他可能有一种化约主义的研究思路，他会觉得这群人为什么去膜拜，为什么会如此拜神圣的宗教？他会觉得他把宗教简化成社会，他们说这群人、这群土著们，他们只是在集体欢腾当中去膜拜一个叫做社会的东西。虽然图尔干也在关注这些内在性的因素，但是像韦伯一样关注那段行为，但是韦伯可能看得比他更深，韦伯会去谈内在的意义、教义性的一些东西，而图图尔干虽然关注内在性因素，但是他也进一步启迪了功能主义的一些研究理论。很多学者从图尔干那边学到了如何看待宗教的功能，宗教在社会当中到底有什么功能。
二、沉寂期
在韦伯与图尔干两位学者之后，宗教社会学好像总体上进入了沉寂的阶段，讨论的问题好像并不像韦伯、图尔干那样讨论得那么有趣，有些学者会觉得在之后的一些重要的社会研究中，宗教社会学会显得有点变成教会的社会学研究，这种研究有点日益贫困化，用学术术语讲就是属于研究议题的贫困。它只是去关注制度化的教会、教区、组织等等，会显得很琐碎、没什么意思。还有一些宗教社会学可能更多是从功能主义的方法、机械式的宗教社会学去研究，他们会关注宗教有什么功能，很多是在美国帕森斯，莫顿等，他们会从宗教的正功能、负功能、显功能、浅功能等去研究。
在总体上，这段时间的宗教社会学研究日益落后于社会学的其他领域。虽然在社会学的开创时期，宗教社会学是社会学的非常重要一部分，甚至社会学就是从宗教社会学开始发端的，但这个领域发展得非常缓慢，日益落后于社会学其他社会学领域的研究，而且它的研究方法和研究视角以及讨论的问题都显得不那么有趣，对于社会学总体的贡献很有限。
三、世俗化还是非世俗化
20世纪60年代有两位非常重要的社会学者，一位是彼得·伯格，还有一位是托马斯·卢克曼，这两位学者在宗教社会学的发展都有着重要作用。这两位学者都是著名的现象社会学家舒茨的学生，他们一位是奥地利人，一位是德国人，他们都有非常好的知识社会学的研究基础、建构论的基础，两个人还合出过一本著名的书，叫做《现实的社会建构》，也被翻译成了非常多的语言版本，包括中文。对于社会建构、社会事实，这本书是从建构主义的角度来提出自己的观点，可以说它有很好的社会学的宏大学科基础，在这样的学科基础之下，特别是在社会建构论的基础支持之下来做宗教社会学的研究。在1967年他们共同出版了关于世俗化的一些作品，我们现在很多讨论世俗化的议题都跟这两本书有关。其中一本书是彼得·伯格写的《神圣的帷幕》，1991年由高思明老师翻译成中文。另一本书是2003翻译成中文的卢克曼的《无形的宗教》，它与彼得·伯格这本《神圣的帷幕》相比，更多谈的是世界外在的世俗化是如何产生的，可以说原来的前现代社会、古代的社会世界是用数学化，它是内化的，有一个神圣的语言、神圣的系统、神圣的体系。在彼得·伯格的论述当中，这一套神圣的体系就像一个大帷幕一样，像大雨伞一样盖下来，但是在进入近代化、现代化之后破碎了，人的生存意义不再仰赖于这群神圣的帷幕了，那么世界走向世俗化。托马斯·卢克曼的这本《无形的宗教》，我个人对他的感观更多是从教会内在如何走向世俗化以及有很多世俗跟教会意义体系进行竞争的因素开始出现。
可以说，67年是非常重要的转变。宗教社会学在讨论世俗化的问题背景之下又重新兴盛起来。彼得·伯格提出来世俗化之后，很多人批评他真的世俗化了吗？世界上还有很多宗教都在跟他讨论，因此他后来也进行了反思，对于世界是世俗化了还是非世俗化他也写了好多的文章，类似于《天使的传言》《世界的非世俗化》，还有前几年出版的这本《宗教美国，世俗欧洲？》，主要讨论美国跟欧洲的一个世俗化问题。总体上看，可能会觉得欧洲是更世俗，可能很多中国的基督徒会觉得美国它是很宗教，但是这本书里面讲美国并没有那么宗教，美国的世俗化的一些成分在不断的在增加，可以说围绕世俗化形成非常多的讨论。
四、罗伯特·贝拉：从公民宗教（1967）到心灵的习性（1985）
宗教社会学另外一位非常重要的人物是罗伯特·贝拉，他的一个著名的讨论是关于公民宗教的，这个讨论很有趣，是他1967年发表的。《公民宗教》是一篇文章，谈论的是美国作为一个宗教国家，在生活以及政治生活当中会有一些宗教公民、宗教的现象，比如宗教因素就在美国总统的就职仪式中发挥了很大的作用。另外一本是他1985年发表的《心灵的习性》。《心灵的习性》说美国人可能不仅只信基督 教，基督教在衰落。里面提到有个人叫希拉，他的观念是“我只要相信自己”，这个观念就被叫作“希拉主义”。“相信自己”这些现象的出现，宗教信仰的私人化、其他信仰替代等都出来了。另外，贝拉可能也延续了韦伯的话题，去讨论德川宗教——现代日本的文化渊源。日本成长的经济发展跟它已有的宗教有没有关系等等。因此，1960年代宗教社会学就重新开始“博兴”。
五、罗德尼·斯塔克
另外一位我个人非常喜欢的宗教社会学家是罗德尼·斯塔克，，是目前还在世的学者。他是以宗教经济学、宗教市场论的视角在中国被熟知的，他在贝勒大学社会人类学系组建了跨学科的宗教研究中心，个人是贝勒大学社会学与比较宗教学的教授，研究的主题包括偏见、犯罪、自杀、古罗马城市生活等。其中，特别卓著的是关于《基督教的兴起》的研究，后来还有一本叫《基督教的胜利》的书，这两本书都被翻译成了中文，都是跟黄老师的推动有很大关系，这两本书是完全从社会学的视角来看基督教史。
六、宗教社会学的引入：在宗教学生根发芽
七、宗教社会学在中国的博兴
宗教社会学在中国的博兴，跟三位学者关系很大，一位是社科院的高思明老师，高老师现在退休了；一位是杨凤岗教授，她从21世纪初期到二零一几年一直在大陆推广宗教社会学的研究。斯塔克宗教市场论在中国的盛行，也与杨老师的推动有很大的关系。最后一位是原来上海大学、现在华东师范大学的李向平教授，他在推动宗教社会学在中国的发展上也很重要。
八、中国宗教社会学研究的现状
现阶段而言，还有一些其他的学者也在社会学系做宗教社会学的研究，比如说北京大学像卢云峰老师、张静老师，浙江大学的一些老师们。还包括华中科技、华中师大、武汉大学的一些学者，他们总体上呈现出一种集体性的研究方法，集中化的去讨论这些问题，被称为华中乡土学派。他们也会有一些关于宗教社会学研究，比如说有个著名的报告，叫作《西方宗教在中国农村发展到何种程度》，文章认为中国北方的农村有非常多的基督教，基督教在中国北方农村渗透的非常厉害。就这些问题，北大的卢云峰老师也会写文章去跟他们讨论、反思，所以我个人觉得目前中国宗教社会学的现状就是研究很零星，但是偶尔也会很热闹。
九、宗教社会学的研究特点
（一）宏大的问题意识：从韦伯到当代，如果从社会学本身的学科角度来看，就会发现宗教社会学有非常宏大的问题意识。从古典宗教社会学到中兴宗教社会学，再到当下的宗教社会学，有些问题问的会很大，比如宗教与资本主义兴起之间的关系、宗教与世俗化的关系、宗教与国家神圣性的关系；也有些问题问得很小，比如教教会信徒生活是怎么样的、信徒如何归信等等，都可以作为宗教社会学的问题研究。
（二）超越的分析方法：宗教社会学的分析方法主要是用社会学方法，它的分析方法非常超越，不局限于宗教知识社会学，不局限于宗教社会学这个领域，可能会调动历史社会学、政治社会学等等各种各样的方法论。
（三）重要的变化
宗教社会学过去是以宗教为研究对象，现在关注的对象会更广泛，会关注宗教之外的宗教性、人的宗教性、精神性，甚至于时代的精神状况，有些研究甚至会去挖掘宇宙最深层次的结构性的问题，即通过宗教来看社会、看国家能看到什么样的东西。另外有一些宗教社会学者，虽然他们在社会学的方法论上具有多元主义无神论的取向，但这些宗教社会学家的研究也会助力于与神学展开对话。比如说，韦伯会用一些神学的知识去跟老师去对话；彼得·伯格在《神圣的帐幕》这本书里也尝试去跟神学去对话。彼得·伯格的标准也很谨慎，他说“社会学与神学的对话最有可能结出思想上的果实”，十分显然他的意思是说这杨的对话需要双方参与者都具有高度的开放性，如果没有这样的对话伙伴，那么就沉默。这是彼得·伯格在《神圣的帷幕》一书的最后写到的，给我印象非常深刻。
十、“火舌”大卫·马丁
大卫·马丁是跟彼得·伯格同一个时间阶段的人物，他是英国人，是布列丁学院的院士，相当于英国的社会科学院的院士。他曾经担任伦敦政治经济学院社会学系的教授，1989年退休。他的研究非常被认可，具有非常高的学术地位。很有意思的是，我在查他背景的时候，发现他还是个英国圣公会的教士，因此他有英国圣公会的背景。他1986年到1990年在南卫理工会大学做研究，1990年到1999年跟彼得·伯格在波士顿大学共事，研究一些实数化的问题，也进行了一些讨论。大卫·马丁的研究领域主要是在五旬节运动、宗教与暴力、宗教与音乐，以及宗教的现状等。大卫·马丁这本《火舌》出版于在南卫理工会大学工作期间，这本书可以说是对灵恩运动的开创性研究，给我的总体感觉是大卫·马丁不像彼得·伯格、托马斯·卢克曼、韦伯等人让中国学者熟悉，他可能是令中国读者比较陌生的，因为在《火舌》这本书出版之前，大卫·马丁的书没有被翻译成中文的，仅有的几篇文章应该大概都收在彼得··伯格编的书里面。
相比于罗德尼·斯达克的《基督教的兴起》《社会学家笔下的基督教史》，《火舌》这本书给我的总体感觉是阅读起来有些困难。因为两位作者的学术背景不一样，斯达克有新闻学背景而且做过记者，所以他非常懂得怎么写作。马丁有神学背景，又是一个社会学家，因此具有的是神学、社会学的背景。另外，斯拉克的研究对象是宏观的基督教史，可以从耶稣运动一直写到当代的基督教，从犹太如何到欧洲，又从欧洲如何扩散到全世界。基督教史非常宏观，大家也比较熟悉，相对而言就好读一些。但是，大卫·马丁研究的一些问题是关于拉美的灵恩运动发展，我们中文世界的人对于基督教史可能会比较熟悉，对于欧洲的历史稍有了解，对美国历史也会有一些了解，但对拉美的历史可能相对就比较陌生，更何况是拉美的基督教历史，并且是拉美的基督教里面的灵恩运动的微观变化，因此读起来可能会有些困难。
在研究进路上，斯塔克的研究在某种程度上有一种解释的视角，他的研究有历史社会学的色彩，也有宗教社会学的色彩。他试图用他自己的视角、用宗教市场论的视角去重新解释历史，解释基督教是怎么发生的、如何兴起的、如何胜利的，可以说是重写一部基督教史。大卫·马丁的研究里面有神学、社会学、政治学，也会有地理学等，他的研究非常具有综合性。
因此，在具有不同学术背景、研究进路、研究对象的情况下，斯塔克的写作风格呈现出美式的流畅、清晰明快，让非学术界看得懂，让大众也能看得懂。大卫·马丁会有点欧式的学术艰深、博杂，他的旁征博引都集中在书里面。所以，对中国基督徒而言，斯塔克的书会很有趣、很好读；但是大卫·马丁可能有点难，我自己读的时候会有一种身体被掏空的感觉，还需要补充一些背景性的知识。
（一）《火舌》的基本结构
《火舌》这本书给我很大的冲击力，带我到了一个陌生的世界。在拉美这样一个被西班牙、葡萄牙、英国、法国各种各样势力角逐过的世界当中，去讨论灵恩运动是如何兴起的。在这样一个经历了独立运动，具有地理区隔，曾经在欧洲盎格鲁萨克逊文明、西普拉丁等不同文明竞争中生存下来的拉丁美洲，去讨论五旬节运动是如何兴起的。因此就能够看到这本书有非常宏大的摄入。当然，这本书也会谈到非常微观的地方，既谈了巴塔哥尼亚等一些地域，也会谈到中北美的一些地区。
我对这本书的总体观感是：宏观上会看到它有非常漂亮、非常精彩的起手式。宏观上，它是从美国文化对拉丁美洲的进入来进行讨论的。它谈到基督教文明内部，昂格鲁萨克逊的文明跟西班牙文明实际上也是有竞争的，这个观点对中国来说挺陌生的。通常在后殖民的叙事当中，我们在中国所接受的教育一般都会讲中国如何被西方欺负，被西方拉入现代世界。但是大卫·马丁把我们拉到一个基督教文明内部，认为昂格鲁萨克逊跟西班牙文明也是有竞争的，就从一个非常宏大的视角把我们拉下来，告诉我们新教这个代表着盎昂格鲁萨克逊文明的产物是如何从欧洲到美国演变为五旬节运动，再从美国到拉美的一个进程，这是宏观上的导入。
在微观上，这本书也对拉美各个国家的运动进行了纵览，它谈到天主教会的贵族化、形式化、集权化的问题、社会出离的问题，也谈到美国的南方人在南北战争之后对北方不满，他们南下的问题带来了五旬节信仰上的问题，包括美国文化如何在拉美加勒比海地区扩张。此外，你会看到其中非常社会学的一点，就是它谈到城市化的进程、中产阶级的兴起、少数裔、底层非政治性与五旬节运动的亲和性等。为什么五旬节运动会在这样一个天主教世界当中成为可能；为什么会在天主教世界当中让新教有一定的生存空间，它有运用到社会学视角作为它的分析工具，以帮助它在微观上能够纵览拉美各个国家的灵恩运动。同时这本书在分析了拉美各个国家之后，还对全球范围内的个案比较来进行拉近，比如它有一大章是关于韩国的，大卫·马丁对于韩国的分析很劲道，他认为韩国人要反抗日本的统治，同时又要试图走出儒家文化主体性的自觉，因此使得基督教作为美国文化进入的产物可以容易被韩国人接受，好像成为一个帮助者的角色，使得五旬节的基督教运动跟韩国的民族主义、萨满文化结合在一起，形成中心化的一个传统。当然他还写了很多其他地区，比如关于南非、危地马拉等一些个案跟拉美的基督教灵恩运动做了比较。当然，还有其他一些学者写的个案，比如西蒙斯写的一篇文章，它也引用到了，而且在大篇幅的进行论述。
在这里，它还对经济与基督教文化进行了反思，某种程度是跟韦伯一体的延续和探讨，它觉得五旬节运动提供了社会流动空间，也为中产阶级提供公平性、平等性的社会空间。它也对五旬节运动的“政治冷漠”进行了反思，觉得五旬节运动是一个大众安息所，是一个社会空间，是一个自由空间，是对家长制的反抗。另外，它也谈到了五旬节运动是一个从边缘到边缘的信仰运动，并讨论了拉美宗教的美国化，尽管美国还是嵌入在城市化进程当中、阶层流动当中；同时它也谈了一些美国宗教的拉美化，这个视角非常有趣，尤其是谈到五旬节运动是有黑人元素的，五旬节运动可能是有拉丁文化在里面的，是有一些非昂格鲁萨克逊的文化在里面。最后他也谈到了世俗，因为他是研究世俗化专家，他也进行世俗化的一些的反思。我个人理解是政教分离对于基督教传播的重要性、宗教的脱域的重要性，他说一旦宗教不再关乎特定人与精英阶层和国家关系时候，就可以成功地适应一个变化的世界，它会变得受人欢迎。我觉得这些观点非常有趣。
以上就是我个人对于《火舌》这本书基本结构的理解，当然我可能理解并不是很到位，大家每个人读都会有自己的感觉。关于《火舌》所讨论的问题，它的起手式、问题意识、切入点、研究方法、广博的论域都能够让我回忆起古典宗教社会学，论述非常博杂，会有点韦伯的感觉。
（二）优点
关于《火舌》这本书，我个人看到主要的是优点。它非常宏大的问题意识和精彩的起手式给了我非常的重要的冲击，我已经很久没有看到这么漂亮的起手式，这么好切入点了，特别是在宗教社会学这个领域。另外，大卫·马丁还有非常令人艳羡的神学和教会知识的基础，他作为一个英国国教的教士的背景，使得他对基督教史的把握、对各地基督教史细节的把握非常精深，并且他还有着跨政治学、社会学、地理学的学科视野，都非常令人信服。此外，他的研究是以拉美为中心的，但是又不仅仅限于拉美，它对灵恩运动可以说是开创式的、溯源式的、全景式的描述，他对五旬节运动有着非常深入的认识，是属于一个内部人视角的研究，真正懂得这个问题。
（三）不足
如果说还有一些不足，我个人觉得会有一些较为明显的功能主义的分析进路，而且没有非常深的用到社会学工具去很好的解释所面对的问题。另外，这本书可能存在一定的前提预设，存在着按照结论组装材料的倾向。
其次，这本书读起来非常困难的原因在于它像个大型的文献综述，引用了非常多的材料，涉及非常多的学者， 这些学者可能有些是领导运动，并不直接涉及研究，这些运动可能涉及到拉美的宗教，书里也会引用过来，因此这本书像是大型的文献综述。所以我也会想，大卫·马丁真的做过田野调查吗？真的在拉美做过这些调查吗？我会有这样的一个疑问。
另外一点就是虽然能够看到它有一些非常精彩的各跨学科的切入，但它还是以宗教为中心的研究，所以虽然这些结论非常有趣，但是感觉还缺点冲击力。
最后，对于灵恩运动来说，我个人觉得他好像没有深入灵恩本身进行透视，灵恩本身就很值得研究。灵恩本身没有可反思的地方吗，他为什么会跟“荣耀神学”结合在一起，为什么跟中产阶级阶层结合在一起，只是因为提供社会空间平等性这么一些可能吗？流动性的一些可能吗？为什么跟贫困人结合在一起，它能够制造这些社会空间？作为一个教士或者神学背景宗教社会学家，我觉得大卫·马丁这本书在神学性这方面好像还是有一些欠缺。
十一、宗教社会学对基督徒的意义
最后谈一下宗教社会学对基督徒到底有什么意义。
你们在看宗教社会学研究的时候会不会有种感觉，就是其中有些研究像是门外的研究，门外的研究一般就会谈到很多宗教的功能等等，甚至有些连功能谈的都是错的，感觉作者一点不了解基督教教会。但是相反，有些研究就是门内的研究，你会感觉这个人懂基督教，他对神学、对教会组织都非常的熟悉。在当前宗教社会学如此的纷杂、各种各样学者在进行研究的背景下，还有我们说基督徒本身可能有点宗教，社会有一定的兴趣，但是宗教社会学对基督徒有什么意义？我想我主要从这两个方面来谈。
一是，中国教会的问题可能不仅仅是神学问题。现在基督徒对神学的兴趣可能远远超过宗教社会学，也远远超过宗教人类学。那我个人觉得中国教会的问题可能不仅仅是神学问题，很多问题是社会学的问题。宗教社会学它在制度上的几个方面对基督徒来可能有作用。
宗教社会学能够帮助我们理清教会的内在结构，理清教会内在结构怎么样，组织是怎么样的状况，我们的信仰意义到底是什么等等，像韦伯所谈的信仰意义的一些议题可能对于我们建构健康教会有一定的作用。
另外，我觉得宗教社会学能够在处境上提供给我们一些清醒，让我们看清教会是在社会当中的教会，看清神学在中国文化当中的发展。
在功能上，我个人觉得宗教社会学可能也能够给教会提供一些处理教会以及政教关系的思考，还可能为我们的宣教提供一些参考，特别是对社会状况如何、文化状况如何进行分析的时候。
从原理上看，我们可能也能够通过宗教视角，通过宗教来看社会或者通过社会来看宗教、看待这个时代的社会和精神。
当然我们可能也会遇到非常多的门外的研究，包括很多基督教功能性的宗教社会学研究，我们也会疑惑，这些非基督徒又不懂，干嘛来研究这个？我个人觉得我们可以放下这样的担忧，虽然确实是基督徒能更懂基督徒，但有时候基督徒也很容易陷入自以为义，形成视角的局限性。那非基督徒反而能从一种外在的、中立性的视角进行分析。
另外，非基督徒当然也有一些非常好的功能性的、门外的研究，实际对中国对宗教社会研究是非常好的，对中国宗教也是非常好的，甚至从无神论的角度来审视基督教可能会起到监听则明的效果。当然遇到一些很幼稚、很负面甚至具有攻击性的研究，也会发现原来他们是这么来看待基督教，甚至发现基督徒如今处境可能像一些世俗人士打量穆斯林的眼光，这对我们的研究也是有一定作用的。
十二、对“沉默”的宗教社会学的些许余响
最后，我想谈一下对宗教社会学的回溯以及我个人一些对宗教社会学当前“沉默”状态的思考。
经过二十一世纪初期到二零零几年左右宗教社会学大博兴的发展阶段后，现在宗教社会学进入了“沉默”的阶段，一方面是有学术要求，另一方面也有其他一些外在的原因、处境的原因。在这样一个沉默阶段，我们可能更多的需要思考宗教社会学的可能性，思考它的发展方向。现在有很多研究打的是宗教社会学的名义，但是可能还不能被称为宗教社会学作品，只能算是宗教研究或者宗教报道、宗教现象汇编。我们从专业角度应该去思考它是不是在宗教社会学学术脉络当中，讨论的问题又是什么样的问题，是不是具有社会学价值等。我还会想当前有很强烈的功能主义的方式，重点关注的是功能，那 我们如何才能走出这种功能主义的范式，去抓住宗教的内在意义，走出“就宗教言宗教”的窠臼，形成值得讨论的问题。
另外，中国的宗教社会学可能也需要走出西方的话语体系，或者说在欧美的情境下的体系，我们需要走出国家这个很大的概念。我们知道，中国的国家跟西方的民族国家不同，它是民族国家，又不是民族国家。我们很多时候会说中国的社会有社会吗？有宗派吗？等等。这本书里，大卫·马丁在研究当中使用了非常多的宗派的词汇，但是中国的社会处境情境是不一样的，我们可能需要走出这些概念，去关注一些本土的、地方的问题，甚至一些个体的问题。
当然，对于我们整个学科来说，我们这个学科到底是继续留在边缘做一个边缘的研究，或者说我们继续在圈圈之中在教会研究，大家写一些作品给基督徒看，还是也可以尝试去回应中心一些话题？我们可能是不是能够化宗教为方法，推动宗教社会学与社会学主流问题、主流理论的对话呢？当然宗教社会学是专业研究，它首先目标可能并不是传播宗教，但是或许也能够为福音提供一些借鉴，
我就讲这些，供大家批评。

黄老师：谢谢肖老师的介绍。我相信对很多朋友来说，至少使我们对有些背景有更好的了解，然后也可以看到他给我们提供了一些对这本书继续深入思考的问题。
刚刚也特别提到我们其实对于拉丁美洲是不太熟悉的，我们特别请李老师给我们简要介绍一下拉美的一些相关情况，一些基本的知识背景。
李老师：
大家晚上好，弟兄姐妹平安。我专业是西班牙语，我也非常荣幸能参与到读书会，也非常惊喜能够读到这本书，因为跟我的研究领域相关。
我今天的分享主要是分三个方面。
第一，像黄老师说的，一般的中国人对于拉美既了解又陌生，因为拉美有很多的因素，比如说足球、天主教、文学大爆炸、魔幻现实主义等，这些我们是知道的，但是要具体说让我们结合平时聊聊拉美，说说一些拉美的内容或者它的元素，可能又觉得好像语焉不详。第一部分就简单回顾一下什么是拉丁美洲以及拉丁美洲的概况。
第二部分，我们知道从宗教上来说拉丁美洲是传统的天主教国家，其实到现在天主教也是占主流的，我们会从头，从伊比利亚国家的天主教的传入和移植，给大家顺一顺，我们大家一块回顾一下天主教在拉丁美洲的几百年，将近500年的传入和移植史。
最后一部分是从我自己翻译的书里边总结的新教传入拉丁美洲的历史背景。
一、拉丁美洲的概况
我就先开始从拉丁美洲的概况讲起。拉丁美洲，顾名思义就是指美国以南的美洲地区。从地理上，它可以分为墨西哥、中美洲、西印度群岛（也就是加勒比地区），以及最后一个部分是南美洲。
拉丁美洲的得名是因为该地区居民使用的语言，因为1492年的地理大发现和西方的大航海活动，美洲的大部分国家是承继欧洲的宗主国就是殖民国，主要是讲西班牙语、葡萄牙语和法语，这些是拉丁美洲国家的官方语言，而刚才我们提到的西、葡、法这三种语言是属于拉丁语系，在语言学上称为罗曼语系，所以说由此得名是拉丁美洲。
现代拉丁美洲的形成是一个渐进而缓慢的过程，总的来说可以分为三个历史阶段。
第一阶段是19世纪初开始的拉丁美洲独立，在独立的风潮里，有16个讲西班牙语的国家，主要包括现在的墨西哥、智利、阿根廷这些主要的比较大的拉丁美洲国家，还有一个法语国家是海地和一个葡萄牙语国家巴西。
第二阶段就是20世纪初，有独立的古巴和巴拿马这两个国家已经说西班牙语。
第三个阶段是20世纪六七十年代之间独立的12个讲英语和一个讲荷兰语的国家也就是苏里南，这13个国家都是集中在加勒比地区，所以说加加勒比国家可以从语言上甄别出来。最后的阶段即20世纪六七十年代最新独立的这些拉丁美洲国家都主要是英语国家，是新教国家语言。
目前拉丁美洲地区还是有12个没有独立的地区，国际上现在就是将上述所有国家和地区，不管是独立的，还是尚未独立的，称为拉丁美洲和加勒比地区。
这是从地理位置，从它的历史进程上我们有一个了解，从我们书的主旨，从宗教信仰这个角度来看，拉丁美洲和加勒比地区在传统上是天主教国家，目前就是新教人口较多的国家有巴西是葡萄牙语国家，智力、危地马拉、尼加拉瓜、哥斯达黎加、波多黎哥、牙买加，除了牙买加之外，其他几个国家都是西班牙语国家，新教人数较少的国家是阿根廷、墨西哥、哥伦比亚、波利维亚、秘鲁，这几个国家都是西班牙语国家，新教影响最小的国家就是委内瑞拉和乌拉圭，这两个国家也是西班牙语国家。
二、拉丁美洲的天主教传统
地理发现的一个标志性的人物和标志性的行动就是哥伦布大航海，在哥伦布生前有4次的从西班牙和拉美之间的往返的航行和“发现”，说“发现”是带引号的，其实是一种殖民或者是一种侵略。
但是哥伦布的第二次美洲之行，他的随行就出现了天主教的传统的两大修会，分别是方济会和多明我会的12名传教士的身影。由此建立了美洲的第一个天主教会组织，从1501年通过教皇的训谕，西班牙历史上著名的天主教双王，就费尔南多和伊莎贝拉一下被拉去女王，获得对新发现领土征收11税的权利，这是他的权利，就是以征税为体现，义务是要在新征服新发现的领土上传播天主教。
又过了7年，1508年，西班牙的王室获得了教皇，相当于全权在美洲全权代理教务的权力，也就是我们这本书里边也提到的，用西班牙语说是Padroado，翻译就是皇家保教权。
皇家保教权的内容包含着什么？主要是说可以简单地总结一下，就是西班牙王室对整个它的美洲的领土、它的教会是有支配权的，体现在有主教的任免、教区的创建、教区边界的划分、传教士的派遣，这个都是西班牙王室的能够行使的权利，同时也允许教会对国家的干预。拉美历史上其实频繁地出现主教代理、兼任各个地区总督的历史阶段。就是1515年葡萄牙获得了跟西班牙王室临时的相同的权益，就是皇家保教权。1515年的葡萄牙王室正式获得了在拉美唯一的一个殖民地就是巴西，即皇家保教权的永久的权益。
在天主教的历史上，开过很多的宗教会议，在16世纪最著名最影响也最深远的一次宗教会议是1545年到1563年的天主教的特伦多会议。在这次会议上，西班牙和葡萄牙两个主要的天主教国家，他们将拉丁美洲的宗教事务的主导地位，通过宗教会议这种方式，正式确立转交给两个国家的本土的世俗的教会和主教。
其实美洲大陆上最早出现的天主教的传教士是天主教修会，因为本土的世俗教会和主教是跟王权的关系更加的稳固，所以说王权为了维持他们在拉丁美洲的宗教事务上的自主权，他们有一个转交，转交给本土的世俗的教会和主教，然后天主教的修会主要负责拉丁美洲边远地区的传教事业。总的来说，其实在西葡两国16世纪开始，在从进入美洲到去确立关于它的美洲的疆域这种过程中，它的宗教政策可以说是对本土（土著）居民的宗教政策可以概括为一句话——成为西班牙或者葡萄牙国王的臣民，就是成为罗马天主教的教徒。
1569年，西班牙在美洲的殖民地设置宗教法庭，这也是宗教裁判所，一直持续到18世纪的下半叶。巴西的宗教法庭没有形成机制，但是也是通过主教和审判员临时搭建的，他们也是行使宗教审判的权利。
我们这个书里边仅仅提到1588年的西班牙的无敌舰队的覆灭，这是一个历史背景，当时是西班牙帝国因为一系列的通婚制度，他们是在血缘上有可能去继承英国的权利和王位的。所以说英国和西班牙两国发起了著名的大海战。这次战争，所谓叫无敌舰队的覆灭，其实也是一个历史的嘲讽。西班牙帝国是输掉了战争，所以就使西班牙从此放弃了对英国皇位的觊觎，也失去了西班牙帝国对宗教改革发源地之一的当时历史上在西班牙语里边叫低地国家，也就是今天的荷兰和比利时的控制力。两国先后脱离了西班牙独立，在历史上其实是有一个巧合，用全球史观来说，其实我们这个书里边也提到了，我们也是耳熟能详的，就是无敌舰队的覆灭好像更多的是一种欧洲版图上的一种叫不亮。其实在在历史上，在这1588年海战开战之前，其实在当时的西班牙王室有一个特别的使团，他们给西班牙的国王提交了一份非常正式有实操意义和价值的一个武装征服中国的提案，当时正在等待西班牙王室的批准，其实也是势在必行。他们西班牙帝国想从当时他们在亚洲的唯一的一个殖民地就是菲律宾，然后从菲律宾然后派遣舰队来征服中国。但是因为也是因为无敌舰队被英国人打败，西班牙从此元气大伤，当然导致征服中国的这个计划自动流产，所以这也是一种历史上的巧合。这是1588年，这是16世纪。
其实在西班牙和葡萄牙将海外扩张集中在美国之后，他们其实在美国大陆上建立了一套庞大的教会系统，他们是与总督、法院组成了完整的殖民统治体系。16世纪西班牙属美洲，共建立了5个大主教区和27个主教区。到了美洲独立前夜的18世纪末，西班牙美洲是增至到10个大主要区，有38个主教区，葡萄牙属美洲就是巴西，巴西是由最初的1个大主教区和4个主教区，发展到独立之前的到最后的是总共扩展到有10个主教区。
殖民地的末期，就是教会控制拉丁美洲1/3以上的土地，是名副其实最大的地主。
在拉丁美洲脱离西班牙和葡萄牙宗主国独立之后，新成立的各个国家政府要求继承原来由西班牙王室和葡萄牙王室垄断的皇家保教权，主张新的国家或者民族保教权，在这个问题上造成了教会和政府的矛盾和世俗政权的矛盾。
为了和世俗政权抗衡和斗争，1859年11月，第一波的拉丁美洲国家的独立潮已经结束了， 1859年的11月教皇庇护九世是在梵蒂冈成立了拉丁美洲学院，这个学院的组织成为了拉丁拉美教会人才的培养基地，独立后的拉丁美洲各个国家在宗教领域实现了再统一。
1891年也就是19世纪末，教皇利奥十三世发布了通谕，叫《新事》，又称《论劳工境遇》，提出重建以教会为依托的社会秩序，教会强调与底层民众的社会解放之间的联系，转向底层路线，摒弃保守，走入民众。这个成为天主教历史上重要的一个标志性的历史事件，天主教社会教育的传统从此开创。
此后的多任教皇，一直到上个世纪末，都是多次重复发布通谕，纪念《新事》的发表，然后强调经济、天主教、社会教育也是不断的更新发展的天主教变革的方向和宗旨。
到了1899年，天主教的拉丁美洲全会第一次会议在罗马召开，共有13个总主教和40个主教参加，这也是梵蒂冈历史上第一次召开的以拉丁裔为主体的会议，这也是说我们经历了一个拉美的“分裂”，所谓的带引号的分裂，就是说各个国家独立之后，在宗教上又实现了一个拉丁美洲的再统一。
到了1962年的10月11日至1965年的12月8日，这是一个现代历史上非常重要的天主教的事件，罗马天主教会召开了第二次梵蒂冈大会会议，它是自公元325年尼西亚大会会议以来，天主教历史上的第21次大会会议，也是罗马天主教在现代召开第一次大会会议，也是截至目前为止的最后一次大会会议。在这个会议之后，也就是1968年第二届拉丁美洲主教大会成功召开，为了在拉丁美洲贯彻梵蒂冈第二届大会会议精神，第二届拉丁美洲主教大会特别提出来，这个会议标志着解放神学诞生，解放神学在我们这本书里边也有提及，它也是近代天主教历史上的一个非常重要的运动，它也被看作是拉丁美洲对抗新教的传入和以新教的这些组织的一种竞争啊，可是说是天主教的内部的更新。
解放神学诞生的标志就是1968年第二届拉丁美洲主教大会。
我们谈到了解放神学的诞生，也来简单的说两句，什么是解放神学。解放神学是在20世纪60年代世界性解放浪潮的历史背景下，面对拉丁美洲贫穷和严重的贫富分化的社会经济状况，天主教会顺应梵蒂冈教会现代化的精神，在本土推动的教会改革。
解放神学的一个基本精神，就是教会要跟随拉丁美洲人民在新时代里谋求解放的一个步伐，成为拯救的盛世。
深受解放神学影响的教士阶层开始走出教堂，走进世俗，与贫苦的信徒一起生活，为他们发声和辩护。在信仰实践中，在解放神学家和主教的推动下，拉美各国出现了有组织的社会运动，诞生了从追求纯正信仰到政治诉求的一个主张。有的更加偏向于信仰的，有的是更加要去世俗化，然后甚至成立这种政党组织，然后参与政治，它也是成立了各种各样的组织，这是解放神学的简单的介绍。
三、新教传入拉丁美洲的历史背景
最后我来简单的回顾一下，就是新教传入拉丁美洲的三个阶段。新教的传入拉丁美洲也是一体两面的，另外一面就是传统的天主教南拉丁模式的瓦解，它主要在拉美传播有三个阶段，第一个阶段就是19世纪中叶的一个萌动期，它对应的拉丁美洲社会历史的背景，就是拉美的第一波的独立战争才落定，第二波是20世纪30年代的加速期，大的在拉丁美洲内部的社会的历史背景有几点，就是一战之后欧洲国家的移民，美国的干涉，拉丁美洲发展模式的转换，和整个拉美社会工业化造成的这种社会移民的大规模的浪潮，等等。第三波是20世纪60年代席卷期，其实席卷期的拉丁美洲社会内部的背景其实和20世纪30年代加速期是有几个因素是重合的，比如说欧洲国家的移民，美国的在干涉，整个拉美内部社会的经济政治的发展。
有统计的，自1980年代以来，拉丁美洲每个小时就有400个人皈依福音派的教会，新教徒在拉美的占比超过了20%，在有的国家甚至已经超过了40%。
与此同时，随着拉丁美洲移民的大幅涌入，美国的天主教人口占比也是不断走高的。其实现在信仰天主教的人数在美国已经达到了25%左右。
所以它是一体两面的，所以又提出了另外的一个问题，就是美国的天主教化，这也是我们需要持续关注的，其实也是一个非常有意思的一个方向。甚至有人说，现在因为解放神学其实基本上是在拉丁美洲内部是演习习武的状态，然后说解放时期的下一个热土，也就是它的培养基地其实就应该是在美国，这是我的大概的主要的三点的分享，谢谢大家。
黄老师：谢谢李老师。这些介绍其实蛮重要的。我们可以更好的理解，新教特别是当中的运动在拉美可以发生发展的基本背景，我们请胡老师简要地给我们提供一个比较性或者对照性的研究案例，让我们可以看看特别是一个人类学的研究进路会给我们带来一些什么样的意识的视角。
网络不稳定，我们先请袁老师来分享。
袁老师：
弟兄姐妹平安，我是袁浩。我给大家简单来讲两个方面：第一个方面，以巴西为案例，五旬节运动在天主教的国家怎么兴起，会有哪些原因；第二个方面，简单地谈及中国的灵恩派或者五旬节运动。
一、巴西五旬节运动的兴起
天主教有一位神学家是卡萨诺瓦，他在《现代世界中的公共宗教》也曾经有一章来描述巴西的天主教，他在总结巴西天主教有这样几个特征。如果结合我们今天晚上讨论的这本书，将这两本书做一个对比研读的话，也会总结说巴西天主教在历史和传统上有这样的三个特征。
第一个特征是，在历史上往往会被认为它不是本民族的宗教，是一个偏外国的宗教，涉及到和宗主国的关系，尤其是这一点极大地影响了新教或者说是新教进入巴西社会的进路。那就是它会自己标榜为或者在组织上也会改革成为巴西的民族主义的宗教。这是第一点民族这个角度。
第二点是教会和社会的关系。大卫·马丁也有这样一个结论，说巴西的天主教会对社会的机制性的影响渗透是比较弱的。也就是说巴西的天主教的文化，对社会的影响、形塑、改造的作用是相对较弱的，这是第二点，需要我们理解的关于教会和社会的层面。我想无论是从民族，还是教会和社会的层面，你们都会看到说，即使在这样一个天主教占主导性的国家和民族里，其实留下了大量的空隙和空间，给其他的新教包括五旬节运动的兴起提供了一种空间。
第三个角度就是教会和文化的关系。用处境化来看巴西的民间信仰，提到巴西这个案例的时候，一般大的宗教运动等，注重于情感以及情感医治等方面。
还有这些方面就是说当天主教在巴西的民间社会的文化的影响之下，它就产生了一些所谓的泛天主教的形式或准天主教的形式，是了解天主教在巴西社会的第三个特征，从文化的角度来讲。所以无论从民族主义，还是说教会和社会的关系，还是教会和文化的关系，你会看到，在巴西这样一个国家其实留下了很多的缝隙和空间，供新教来传播。
第二个角度来谈新教，因为时间的原因，我会简单地去以几个宗派为案例，谈它的一些神学特征，神学里面的这样一个社会学的意义，就是进入巴西社会传福音或者传教的有长老会，有浸信会，有循道宗。以三个新教的宗派为例，去看它们在巴西的社会以及宗教处境之下的发展的状况。
长老会，无论是美北长老会还是美南长老会，因为美国内战分裂之后，它们还是有一个共同的特征，长乐会是特别注重所谓的圣言，就是教义，严格的教育系统是他们很重要的一个特征，还有一个神学教育，这点上也是影响了它进入巴西社会的传福音的特征。就是这样一种神学特征，使它在巴西社会并不是很容易赢得更大的人群，所以它的传福音的对象更多的是在新兴的一些资产阶级当中，但是对于巴西这样一个从20世纪30年代发展出来垄断经济和寡头政治（的国家），其实中产阶级的人数及其社会阶级的力量是相当微弱的，所以长老会在巴西传福音的对象是非常有限的。这也是可以给我们一个提醒，自90年代中国教会兴起来，如果我们传福音的对象一直局限于某一个阶层某一个阶级的话，传福音的果效也会大打折扣。
第二个是浸信会，从它的诸多的神学特征上看，其实它在巴西的社会的适应当中是蛮成功的。马丁也提到了它注重宣教，美南浸信会系统是基要主义很重要的一个新教的宗派，它注重宣教，还有在祭司职分方面，它比其他的新教的宗派更加强调，所以马丁路德讲说人人皆祭司，但是在浸信会的系统当中，更加彻底地强调信徒之间的平等，在治理教会的权利和义务。所以即使是教会的全职的传道，或者说是执事等同工，他们在教会的职位，在教会的那种authority，并不是比平信徒更高很多。
另外一个它的神学特征就是教会自主。它不是一个金字塔型的，无论它教会内部的特征，还是教会与教会之间强调自主，所以它不是金字塔型的，它是一个一个的这样的分散型的，也比较适合巴西的这种传福音的处境。第三个，浸信会的宣教是相对长老会要成功的，作者也下了一个结论说，大家如果看57页，说浸信会的宣教的相对成功，比长老会预示着未来循道会的这样一个运动的兴起的成功的可能性更大。
第三个循道会。我就简单讲一下。其实循道宗在欧洲的宗教改革以来的这种发展史上，其实它的属性传统，和五旬节宗或者灵恩运动是更加的接近。但是从欧洲的发展史来看，这段历史并没有copy到巴西的这样一个处境当中，虽然它的属灵传统会更接近，但是在于巴西的处境当中，循道宗出了什么问题呢？最主要是它的一个体制特别强调权力的集中，用我们的处境的话就是家长制，强调权力的集中，而没有把权力给下放下来，这是一个制度，教会建制上的问题。所以循道宗在巴西传福音并不是很成功。
第三个角度就看五旬节。五旬节运动在在巴西的兴起，主要是在20世纪30年代开始，更主要的发展或者说复兴的阶段，是在20世纪60年代，你会发现1960年代的巴西的背景，一个是军政权，就是政治上走向一个维权主义，是建立一种军政权，从民主政治倒退到一种军政权的形式。
第二个我们要理解的一个很重要的角度是，巴西在20世纪五六十年代之后就开始了工业化的起飞，它算是现代化要比亚洲四小龙的崛起稍微早10年，所以我们在用宗教社会学的角度来看，现代化的标志之一就是工业化还有城市化，我们看出一个信仰的运动和现代性的发展息息相关。
我们看具体到说巴西的处境就在于说，巴西的现代化或者城市化工业化的发展是极端的不平衡，造就了大量的一方面是经济的起飞，另一方面是经济发展不平衡，区域的不平衡，包括社会阶级的这种分化特别的严重，尤其是在城市里形成了大批的平民，这样的边缘人群。
从这个角度上来讲说，在后面的几个章节提到了这些部分说五旬节运动，巴西的五旬节运动，它的会友，它的信徒的职业，他们的受教育程度，你会看见从这样一个数据统计上来说，这种城市化运动或者财富分配的不均，与城市边缘人的兴起是息息相关的，所以五旬节的信仰体系，无论从它的教义，还是说它信仰的活泼的形式，它的参与性，它都为城市中的边缘人群提供了一种信仰体系。还有从宗教社会学角度说，这样一个网络，放在一个历史的长河来看，这样一个网络是非常重要的，不论是对于一个个体和群体的生命的意义的回答，还是对于一个群体的一种委身，都是非常需要的，如果大家看黄老师写的《都市中的乡村教会》也会有同样的一个结论和感受。在中国的城市化的运动当中，民工教会的兴起很重要的是民工教会提供了意义感，也提供一种替代性的网络。家庭也好，还是说这样的族群也好，扮演这种替代性的网络，可以给他提供这种公共物品，是这样。所以我们看到说又回到五旬节运动相比的新教的其他的宗派发展得更快的几个原因。
比较天主教你会发现，我们拿历史上的一个案例来比较，就是循道宗从圣公会的母体当中脱离出来，形成一个新的宗派，这并不是约翰卫斯理最初的一个初衷和动机。它之所以形成一个客观的历史的结果，很重要的是圣公会和天主教都有一个独特的治理制度，就是主教或者教区制度，它是一个行政的、地理的这样一个管理的、牧养的制度。但是你会发现，无论是英国的工业革命，还是巴西的城市化工业革命带来的人口的大量的流动，这使得原先的这样一个教区制度、牧养制度不能满足很多人的这种信仰的需求，所以它是一个相对固化的僵化的信仰。
这样的一个治理还有牧养的制度，它是面对一个人口大流动，巴西有一个谚语就是“不要走得太快，以免把自己的灵魂丢掉了”，我想无论中国还是巴西都是这样一个极速现代化的时代，无论是人口流动，还是意义感的缺失，你都会发现，传统的宗教网络没有办法满足信仰的需要。我就从天主教、新教的背景，还有就是现代化的角度来去谈五旬节运动的兴起。再补充一点，五旬节运动的兴起和它对正直的冷漠是分不开的。它像1964年的这样一个威权主义的兴起，对于巴西天主教而言，它从寡头教会转变成一种人民教会，它是在解放神学的影响之下，它是走得比较靠前，比较更多的去参与社会运动等等这些。对于五旬节运动而言，它相对抽离于这样一种政治的气氛，它相对于是一种反政治或者说是非政治的这样一种记录，也使得他赢得了相当的这样一个信仰的发展的空间。而巴西天主教其实无论他的主教，还是说他基层的一些天主教的社团，其实受到军政府蛮多的压力，所以这也是一个政教关系的背景。
二、中国的五旬节运动
接下来分享中国的五旬节运动。如果说中国的成规模的五旬节运动，是在20世纪30年代以来，我自己在做口述历史的时候，在无论是收集的一些访谈，收集的一些史料文献，还是说收集的一些口述的历史，20世纪30年代尤其好像是在一种战争或不稳定的社会处境之下，五旬节运动一方面有外面的传入，尤其是五旬节还有圣洁会等等，这些不同的五旬节宗不同的宗派传入进来。另一个似乎和传入相对应，有一个本土的教派兴起，之所以叫本土，是因为好像除了这种外来传入的路径，似乎在山东的灵会的建立，20世纪30年代从长老会当中分离出来，似乎和这样的五旬节的传入没有直接的关系。所以说用杨老师尤其叶老师的话说这个解释不清楚。从目前的路径来看，无论怎样是本土的一种涌现，还是说外来的一种传教运动，在20世纪30年代是有一波这样的五旬节复兴的运动，当然它内部也是有很不一样的神学主张。还有一个信仰的组织也非常的不一样。比如说耶稣家庭，它的信仰组织和其他的五旬节运动非常的不一样，这是第一波。
到了1949年之后，基于这种主流的话语体系，其实对这些医病赶鬼是相当强烈的排斥甚至打压。所以在五六十年代，五旬节或者灵恩的这股运动被压制下去，但是所谓的压制下去，它也是潜藏在大众或者说信徒的心灵当中。到了“文革”后期，20世纪70年代的时候，无论温州的，还是厦门的、河南的等等，这些地方的弟兄姐妹，或许都能够听到长辈讲起那时候很多这样的故事，很多的医病赶鬼等等。这也是当时教会开始复苏，走向复兴一个很重要的标志，还有一个驱动力，这是第二波。
第三波更大规模的就是在20世纪80年代，也就是八九十年代是中国乡村教会，我常常在神学院讲这门课的时候说，有点像初期初代教会的一种特征。八九十年代中国乡村社会的复兴，在一些几个维度和特质上特别接近于初代教会的一种复兴。尤其是在这样一个属灵的五旬节运动的特征上非常的接近，在这里没办法一一地讲，还简单的提过民国以来中国的这三波的这样的灵恩运动，好，我的分享到这里，谢谢大家。
黄老师：谢谢袁老师，回头我们如果还有机会的话，还可以特别是就可能更为关心的就是中国教会当中的灵恩元素或者是灵恩的一些表现，可能会有一些的讨论。我们现现在请胡老师简要地给我们另外一个关于南美的比较新的研究。
胡老师：
在2019年下半年的时候，在厄瓜多尔，也就是这本书里面简单提到的这样一个社会，爆发了一场持久的街头的社会运动。这个社会以后很明显是一种抗议政府，尤其是抗议资本主义的这样一个运动。当然随着2019年末2020年初疫情的全球化，包括多少政府很顺利地度过了这次政治危机。
我在这里提这个例子，是因为这个例子最近被一些人类学家关注到，然后他们很热衷的去讨论这样一个疫情时代的一个新的发展，或者说新的社会情况，对于南美长久以来的一个是拉丁美洲长久以来的反抗和社会运动的历史到底意味着什么。
与今天的主题相对应，我就发现到其实在在人类学的讨论当中，五旬节派或者说灵魂运动并没有成为他们主要讨论的或主要涉及到的这样一个教会方面的这样一个社会组织。他们可能会讨论到天主教，事实上非常多的涉及到传统的天主教的组织，天主教代表乡村，新教代表的城市，那么这两者之间伴随着一种两种倾向，一种是反对西班牙的反传统反殖民的这样一个指向，同时另外一个是反对美国也就是反对资本主义的形象。这两种张力在人类学作品当中都非常多见，那是五旬节派的这样一个迅速扩张，尤其是按照马丁的讨论，那么在过去半个世纪的这样一个迅速扩张，事实上在做其他比如说社会运动或者拉丁美洲社会研究的学者的视野当中，是被忽视或者说没有看见的。
所以这也是我觉得马丁这本书就是提供的，他虽然主要在讨论五旬节派本身和循道会相对比的这样一个发展的模式，但是也是对其他的相关的研究提供了一个很好的补充。
所以这两个指向可以说是整个理解拉美，甚至包括到墨西哥以及加勒比海地区的这样一个政治状况或者说社会现实，非常重要的指向，即反对资本主义以及反对殖民传统。反对资本主义带来的一个非常有意思的点，就是关于共产主义的这样一个知识群体，其实广泛地存在于智利、危地马拉、厄瓜多尔这一条线的这样一些国家当中，同时反对资本主义的这样一个浪潮，尤其是反对美国，以美国为意识形态的这样一个资本主义浪潮，则广泛存在于整个的拉丁美洲。
那么这个抗争当中，反对殖民主义又牵扯到他们新的，我们今天称之为民族主义的这样一个运动浪潮，民族主义涉及到原住民以及和后续移民之间的争端，这些移民社区不但包括白人，不但包括原来老欧洲旧世界的这样一个宜居者，还包括比如说像华人群体，像其他的亚裔的这样一个群体，他们伴随着大概一两百年前左右这样一些运动，然后到达了来自美国的地区，成为现代这些无论是智利还是阿根廷还是巴西这些国家新的成员。
但是在这些新的国家当中，他们处于一种非常尴尬的立场，因为他们无法成为原住民，或者说无法站在原住民的立场上，反对白人的统治者或者白人的殖民者后裔，同时他们也并不是国家主体的这样一个族群。所以我觉得在这里马丁在书中可能没有很明确地提出来，但是我个人会觉得比较有意思的一点就在于，他做对比的五旬节派和循道会，其实并不是在全局理念上有一个非常显著的终端或者非常显著的分析，而恰恰是刚才几位老师都不约而同提到的五旬节派本身所对于所在政治立场上的这样一个梳理或者说冷漠，它没有去为自己赋予一个政治性的立场或者政治性的派别。
这样的一个举措使得参加五旬节会的成员并没有与特定的政治团体，或者说特定的族群、特定的移民社区相绑定，这样使得它的传播本身少了很多现实枷锁。这样一个现实枷锁，使得他们原先在传统的这种代表乡村和代表这种非民族势力的天主教会，以及代表城市新兴资产阶级的这样一个循道会的教会当中，找到了自己存在的这样一个巨大的社会贡献。这个社会贡献又由于拉美社会的割裂而显得如此巨大，以至于它可以达到今天这样一个非常高的这样一个社会比例。
黄老师：谢谢胡老师，然后最后我们请译者廖老师简要地分享一下自己的心得和翻译过程当中一些反思。
梁欣欣：大家好，我是《火舌》的译者，今天会在读书会分享一些我翻译本书的过程和难处，还有在分析过程当中，这本书的内容给我个人带来的一些帮助。
一、翻译过程
首先我跟大家先说一下翻译的过程。接到这本书的试译，大概是在2014年2月底3月初，黄老师首先让我试译几页之后，3月19号决定让我进行全书的翻译，定好于一年之后交稿。开始翻译之后计算每天翻译量按部就班，但是到了2014年夏天的时候，因为其他事务，翻译就停顿于中秋左右才能够继续翻译，但翻译的时间已经耽误了很多，需要在进度上加快，压力就增大了。所以为了保证每天的翻译量，就喝很多的一种浓咖啡一起能够保持自己头脑清醒，结果遇到身体对过量咖啡的不适应，导致不想吃饭，所以最后能够顺利地交稿，我觉得实在是上帝的怜悯。
交稿之后是由编辑林老师修改译文，期间有一些核对小的修改和增补，但林老师于2017年年底被出版社外派美国，这本书又停顿下来，直到2018年年底林老师回国，2019年年初的时候，黄老师和林老师联系我有一些小的修改。
6月份开始，林老师希望我对所有的译文再进行一次修改，以增加文字的可读性，然后是2019年8月初，全书再次完工交稿，然后原编辑林老师离职交给朱老师负责，然后又有几次的核对和小修改，最终《火舌》于2020年秋季上架，和读者们见面。这本书从开始翻译到最终和中文读者见面，大概是经历了6年半的时间，而今天距我正式开始翻译，《火舌》也刚好7年整。
二、翻译难处
其实翻译这本书是有很多的难处。所遇到的第一个问题就是这本书涉及面太广，这本书是一本宗教社会学的学术专著，翻译的过程当中发现马丁教授的思维非常的精密，知识渊博，这就导致一个问题，就是我需要边翻译边查阅一些关于宗教的、社会学的和欧美、韩国、日本及拉美的历史资料，我一边翻译一边在理解马丁教授的讲述。比如马丁教授在讲述，刚才好像袁老师也提到了，讲述五旬节运动在巴西的情况的时候，特别地提到了对当地五旬节影响特别重大的两个运动：巫班达和基层社团，您可以在第4章看到这些内容。第62页到63页的论述是讲到巫班达和五旬节运动之间的关系。第63页下半部分到64页的第一段讲述的是基层社团与五旬节运动的相似和不同.但是在翻译的时候，因为对拉美、巴西的民间宗教没有任何的了解，不知道巫班达是什么，所以是通过网络的查询才知道这种巴西宗教是一种将天主教、非洲信仰的宗教和神秘的招魂术结合在一起的宗教，这样阅读翻译到第62页的时候，明白了巫班达是什么，我才能够知道啊马丁教授在讲什么。其实这样的例子呢还有很多。
第二个翻译当中的难处就是涉及到一个多语种，看起来都是英语，但是其中还有一些学术专著当中惯用的拉丁语、法语研究区域的西班牙、日语的罗马音译、韩语的罗马音译，甚至一些非洲巫术的辅助和巫术名称等等。所以我个人的西班牙语只学习过大概半年的时间。于是对于这样一本学术专著当中出现的一些西班牙语的短语和句子，就只能按照我的西班牙语水平去翻译。大家可以看一下，比如说在75页当中有这样的一句话，你可以看到它是西班牙语的，我就把它翻译为了“我们的喜乐耶稣，我们想要与你同在天上”，然后有一些韩国人的影子的翻译的方面，是在2019年年初的一个小修改当中，将自己拿不准的韩国名字翻译，请一位韩国华侨的后代周传道来核对去确定。所以大家可以在第8章很多的看到。日语的罗马音译的翻译，则主要通过查字典和网络的查找来进行了。
翻译的过程有挑战，需要查字典查资料，这已经给我带来了很多学习的机会。但是我还是想就这本书如何帮助我更多的去理解理论运动和大家有一点的分享。
三、《火舌》在理解灵恩运动方面对译者的帮助
（一）循道会模式在拉美的再生
首先我可能会谈到我的一个朋友，我有一个朋友他是道会背景的，在翻译这本书之前，他有时会跟我聊到他周围的灵恩信仰人士的一些情况，特别是他们聚会时候的一些表现。而我朋友也很喜欢跟我讲述一些循道会的事情，但当对循道会更多了解一点的时候，我就发现很有趣的事情，循道会的聚会也非常的火热。所以在翻译这本书的时候，我就将第二章第25页的一段描写发给了他，说的描述原来1835年左右在谢菲尔德的一场复兴的时候，提及了极度兴奋、尖叫，“刺耳的歌”、高呼“荣耀”以及人们仆倒在地或做不寻常之事。之后他开心地回复我，其实循道会的聚会当中，有的人的腹部还会发出分别的声音。从马丁教授的拉美五旬节运动分析论述，至少现在能够理解别人的介绍的一些事情，很多很热烈的人生突破限制等等，也能够更多的明白一点五旬节灵恩运动的发展的特点。
我是不解于为什么它会和五旬节运动有如此的事情。

（二）        灵恩运动的吸引力
第二我想跟大家聊一聊就是灵恩运动这些行为里头的问题。在翻译《火舌》之前，真是不能够明白为什么有信徒会愿意离开其所在教会……
1、        民间信仰和传统宗教的框架
2、        与边缘人群的特殊联结
群众受教育程度较低，变形成一些城乡边缘人群，这些人群应当最容易接受灵恩运动，在灵恩运动当中能找到意义感、价值感等等。
3、        受少数民族接纳的可能性
中国有众多的少数民族，大多数的少数民族能歌善舞，因为当中所交流的一些符号、舞蹈、方言是不用花力气就符合他们的逻辑，也使得灵恩运动在他们当中流行。
4、        中国人可以在灵恩运动中找到的
因为与韩国人的信仰历程相似，中国人也很有可能在灵恩运动当中找到的，民间信仰儒释道相互的一种感受。
5、        草根文化与灵恩运动
草根文化并不是精英和权威，但人们却更加愿意委身于草根的组织和领袖。那些说地方话，并且从内心深处真诚不断的，同时就很容易受到普通百姓的接纳。
虽然2019年8月初再一次的修改提交之后，信心满满，觉得对自己的翻译很满意，但经历了重读本书，依然觉得还需要有一些修改，也希望大家读的时候也不受干扰，但如果有什么不妥之处，还望大家海涵，谢谢大家。