[题图：东方博士来朝拜（Adoration of the magi）。图片来源：维基百科]
编者按：本文系戴永富老师探讨文化使命系列文章的第二篇，原计划收入《世代》第14期（2021年夏季号）后按序发表。因本文主要内容曾在最近某次论坛讲座中分享，经作者同意，我们将文章提前刊发，以满足听众读者们的需要。
一、导论
信徒改变世界的雄心,导致不加批判地接受非基督教的权力观，而这使得他们最终不但没能改变世界，反倒被世界影响了。这是美国宗教与文化社会学家詹姆斯·亨特（James D. Hunter）在其富有启发性的书《改变世界》（To Change the World）提出的论点之一。这里所谓的“权力”，是指改变情况或实现使命的各种能力，但对罪人而言，权力的使用必然倾向于滥用（Hunter 2010, 188）。亨特因此认为，信徒所从事的创造或文化使命，不应出于改变世界的雄心，而要源自不计成败的“信实同在”（faithful presence）这一见证模式（同上，95）。神要求信徒对神和他人忠实，并借此向世界见证出神的同在（同上，243—248）。亨特给基督徒以关键且适时的提醒：为了避免属世权力观的熏染，公共事奉的动力不宜是改变世界的抱负。亨特在书中的讨论看来聚焦于文化使命，而这也是本文的焦点。文化使命是公共神学中最重要、并与改变世界的理想关系最直接的概念，所以也最容易引起误解。
若非建基于正确的神学前提，公共神学的诸概念（比如文化使命、公共之善、繁盛人性等等）会容易被信徒所熟悉却未必符合圣经的世界观同化，导致信徒对原本来自基督教世界观的概念有非基督教的理解和使用。这就是为何文化使命常被英雄主义和凯旋主义利用的原因。英雄主义式文化使命以崇高的理想取代基督的核心地位，借此要求信徒无私无畏、披荆斩棘建新耶路撒冷。与英雄主义密切相关的凯旋主义（triumphalism），视实现成功的抱负为一切使命的核心精神。受凯旋主义影响的信徒，以成功神学的框架解释文化使命的意义，并热衷于与世人或其他教会争胜。亨特本人没有否定文化使命的意义，也提倡信徒追求各领域的卓越性，他的立场超越了一国论和两国论的争议。但他认为，文化使命不该为成败考虑所左右，而要效法基督对权力的态度（Hunter 2010, 254）。如此，教会方能避开英雄主义和凯旋主义陷阱，成为神与世人同在的管道。
通过“神的同在”这一圣经中最根本的神学前提之一，亨特想把文化使命重新建立在正确的基础上。但考虑到（1）文化使命事关基督徒与世界的互动和（2）基督徒这一概念是被基督定义的等理由，文化使命最好以基督论的相关部分为基础。亨特的模型固然以道成肉身为神与人同在的顶点，但他尚未充分论述十字架在其模型中的作用。本文是补充亨特这方面缺陷抛砖引玉式的尝试。要言之，本文认为，文化使命要以基督之三重职分（munus triplex Christi；亦即基督之君王、祭司和先知职分）来解释，但三重职分在当下的终末结构中也要为十字架所诠释。十架不仅事关基督的救赎，也关系到由特殊的终末结构影响和塑造的生活方式。教会当下还处于基督复活（“已临”）和再来（“未临”）之间这特殊的终末处境。只要主尚未再来，恒久的改变不可能发生，而痛苦和失败无法避免。因此，活出十字架，而非改变世界，才是信徒的首要使命。换言之，若文化使命是神与人的信实同在之表现，那么，由于神的信实同在主要体现为基督以十架执行出来的三重职分，所以文化使命的履行要靠十字架式三重职分的精神。
本文先讨论爱任纽（Irenaeus，130—202）和加尔文（John Calvin，1509—1564）对创造论的基督论解读，借此把《创世记》的文化使命与基督的三重职分联系起来，接着探讨道成肉身与十字架对三重职分的重新诠释，最后是关于十字架式三重职分在教会生活中的应用。需要说明的是，第一，本文讨论的焦点是文化使命所需要的属灵框架，而非履行文化使命的方法。第二，本文以基督论人论（Christological anthropology）为方法论前提。依此前提，基督论是人论的阐释视角，意味着效法基督是人的受造目标（Kilner 2015, 56, 63）。笔者认为，新旧约的合一性蕴含着基督论人论，所以接受圣经权威的神学家，要以基督为理解受造的亚当和被救赎之人性的神学基础。
二、职分和人性
教会不同时期的神学家对基督的职分虽有阐述，但从加尔文开始，基督的三重职分成为改革宗基督论的典型内容。在加尔文看来，基督或受膏者这一称号包含君王、祭司、先知等职分。根据圣经（王上19:16；出28:41；撒上15:1），承担这些职分的人都要得到圣油膏抹（Inst, II.xv.2）。<1> 基督是最完美的君王、祭司和先知，也是集三种职分于一身的完人。三重职分成为改革宗教会的教导工具，信徒可借此把基督的工作归为他的三种职分，比如赶鬼归于君王职分、替人受死为祭司职分的表现，而宣讲福音乃出于先知职分。三重职分有时也成为基督某一工作的三种解释角度，比如十字架所彰显的耶稣就是一位战胜死亡的君王、为人赎罪之祭司和启示神之爱的先知。为广大改革宗教会所使用的《海德堡教理问答》和《威斯敏斯特小要理问答》，其中都包含有关于基督三重职分的阐述，这也是普及化基督论的必要内容。后来，munus triplex也为施莱尔马赫（F. Schleiermacher，1768—1834）、贺智（C. Hodge，1797—1878）、赫普（H. Heppe，1820—1879）、巴文克（H. Bavinck，1854—1921）、巴特（K. Barth，1886—1968）、布鲁纳（E. Brunner，1889—1966）、贝尔考威尔（G. Berkouwer，1903—1996）等改革宗神学家所沿袭与发挥。
关于三重职分的性质，改革宗神学至少有两种观点。第一种观点视三重职分为人性的功能。提出此观点的巴文克认为，人性包含着三重职分的基本功能，即用于求知的头、用于奉献自己之心和用于管理的手；神从一开始赐人以知识、圣洁和王权，但堕落后，罪恶使人陷入无知、不义与痛苦（RD, III: 367）。以此观之，基督所恢复的三重职分满足人对知识与意义的追求、终结人的异化，并解答人关于权力的问题（Wainwright 1997, 173）。照巴氏的解读，三重职分之所以能解释基督和基督徒的本性，因基督是更新人性的第二亚当。第二种观点来自贝尔考威尔。贝氏拒绝巴氏的人论解读，提出三重职分的历史解读（Berkouwer 1965, 449）。他认为职分（munus）蕴含着工作及委任等概念（同上, 63），故职分事关神在救赎历史上委托给人的任务。照贝氏的解读，三重职分之所以能解释基督和基督徒的任务，因身为新的以色列，基督及教会能完成神所托付的使命。其实，以上两种观点及其所代表的本体和历史进路并无矛盾，因人性是由神这位有智慧的主宰创造的。在人受造时，职分或使命可以说已被写进人的基因了。进言之，神以智慧设计的本性并非静止而是富有动态，因人要在神所决定的历史中实现其本性。由此可见，职分的本体性与历史性解读的结合，体现神的理性与主权之合一。
若职分事关人性，而基督教的人性观事关文化使命，那么三重职分的执行与文化使命无异。根据巴文克，统治地球的功能是人性的内在部分，而基督通过立其选民为先知、祭司和君王恢复了该使命（RD, II: 462）。神给人的征服土地和管理动物等使命（创1:28），实质上包含着开发社会—文化（sociocultural）世界的君王职责，因古代中东的君王是负责设计和管理文明与文化的（Middleton 2014, 43, 44）。在《创世记》1章，人给动物起名、做道德上的判断，以及体现造物主的爱护，都是人的统治的表现（VanDrunen 2014, 67）。此外，伊甸园是一种圣殿，故在园里工作的人有祭司的职责（Alexander 2012, 124）。总之，相对于其他受造物而言，人所执行的是君王职分，但相对于创造主来说，人所做的是祭司性事奉。可以这么说，不同职分未必是指文化使命的不同任务，而是指同样工作的不同对象或面向。但我们如何理解《创世记》1—2章的先知职分呢？
关于创造记载的先知职分，大体上有两种看法。一是亚当夏娃的先知职分可见于他们与神的直接沟通和同在，包括他们对神的警告和应许的认知上。因此，始祖像先知一样，既能把神的话传达给子孙，也能凭着神的话瞻望未来。二是起初并没有个别的先知职分，人只有君王和祭司这双重职分。神在以色列君王和祭司的失责下才差派先知（Torrance 2000,5;J. Bavinck 2014, 41）。再说，许多先知很可能是从祭司群那里出来的，因祭祀的地方也是先知的聚会场所，而先知事工一开始可能与献祭事工有关（Eichrodt 1961,310;Torrance 2000,5）。另外，先知和祭司的一些主要职务是重叠的：先知像祭司一样也是代求者（摩7:2），而祭司像先知一样负责教导工作（利10:11、申33:10、结44:23）并为选民解释神的旨意（Eichrodt 1961,396,403）。再者，神呼召其选民作君尊的祭司（出19:6、彼前2:9、启5:10），而非先知。但无论如何，鉴于以色列和教会历史后来都承认先知职分，把三重职分追溯到《创世记》的开头是无伤大体的。由此可知，按照《创世记》，文化使命的管理、事奉和认知层面都与人的君王、祭司和先知职分相符。
总之，文化使命和三重职分可以相互解释。文化使命可被视为人所要完成的君王性、祭司性和先知性任务，而这三重任务是圣经对人的本性功能的神学理解。故信徒的文化使命观不能与三重职分分家，也要透过挖掘三重职分的内涵而充实其对文化使命的认知与实践。此外还有一点仍需澄清。若三重职分在创造记载中不是三种不同任务，而是一种任务的三个视角，那么，正如贝尔考威尔所言，三重职分本是一个职分的三种方面（Berkouwer 1980,62）。但贝氏觉得，人不能把任何一个职分置于其他职分之上，故更好的说法不是“一个职分的三种方面”，而是“一个（事物）x的三种（职分性）表现”。x究竟是何物？
三、三重职分的前提：虚己而充满、联合而效法
既然文化使命事关神照其形象造人这一教义，x似乎是指神的形象。但亨特和其他神学家也许会说，x是神的同在。正如我们以后会讨论的，“x是神形象”和“x是神的同在”等说法相辅相成，因神的形象是传达神的同在的方式。
在加尔文看来，亨特强调的“神的信实同在”神学上蕴含着居中（mediation）和中保（mediator）等概念。神“住在人不能靠近的光里”，故受造物若无中保则无法经历神，而圣子或道（Logos）是神与受造物的唯一中保。加尔文是在与意大利神学家斯坦卡罗（Francesco Stancaro，1501—1574）的争论中阐发这一点的。斯氏觉得，Logos的中保角色只关系到圣子的人性及其救赎工作。加尔文却认为，圣子的中保关系到其神性和人性及其创造、护理和救赎等工作，故圣子在人的堕落之前已是中保。对加尔文来说，与神有共享（communion）或联合“是创造之基础、人论之目的……（而）中保的恰切功用是将我们联于神”（康丽丝，2020,64,66）。既然人的受造目的是与神联合，谈神的同在等于谈中保的居中工作，那么不管有无堕落，人本性上需要中保。
加尔文说，圣子是“神和受造物之间的中点（medium），因而那本来隐藏在神里面的生命就从他流出来”（引自康氏2020,69）。加尔文在其《<创世记>注释》中写道，生命之树象征着基督自己；此树显示了人对圣子的完全依靠（CG, I, 117）。堕落前，一切生命都在圣子里，尤其是人的生命（同上）。虽改革宗神学家认为亚当是在工作的约之下，但这不表示亚当不需要恩典或可以脱离神的同在而生活。加尔文相信，堕落前，亚当夏娃的祝福也是靠他们与神的联合而得来的，因神的恩典通过圣子才能流到人的身上（Inst. II.ii.1；Edmondson 2004,30）。在加尔文看来，雅各在异梦中所见的梯子象征着基督自己，因基督是连接天地之中保；所有属天祝福藉着基督向我们流下来，而我们也藉着他升到神那里去（CG, II, 113）。总之，说人和圣子的联合给人带来生命和万般祝福，是说人的繁盛唯有通过圣子方能实现。对加尔文而言，“完美（未堕落的）受造物都必须持续地与那中保联合，这是受造物的情形，这也是受造物的荣耀”（康氏2020,74）。
朱莉·康丽丝（Julie Canlis）在其研究中发现，教父爱任纽和加尔文就堕落前之人的观点很相似，故双方的思想可以相互充实。爱任纽有一句名言：“神创造，人受造”（Deus facit, homo fit）；“神创造”的含义是神是一切恩惠的源头，而“人被造”的含义是人是神所有恩典的领受者。爱氏写道，“神未尝不给人恩惠或不充实人，人也未曾不领受神的恩惠而不被神充实……（人是接受)神的良善的器皿”（AH, IV.xi.2,12）。在这联合中，神的作为是赐予，而人的姿态是领受。这联合的完全有待于人不断适应于神之过程（AH, IV.xx.8），也就是人不断委身于其领受姿态的过程。保持领受姿态等于承认自己的贫穷（即一种虚己）而让神充满自己。照此，虚己其实是领受神及其恩惠的方式，而这是圣经中的顺服的内涵。<2> 兼爱氏和加氏的见解而论之，人有效管理神的创造的必然条件，是藉着圣子与神联合，而这联合由神的赐予或充满与人的领受或虚己组成。
对加尔文来说，唯有与神联合之人才能作神的形象（Inst. II.xii.6）。所以，联合若是一种顺服，那么人以顺服体现出他像神之处。正如旧约学者所发现的，神的形象这概念既蕴含着神与人的相似性，也意味着神和人的联合。《创世记》的“形象”（tselem）含有偶像之义（如出20:4），而在古代中东，偶像是神明在世上的住处，故神及其神像密切相连（Wenham 1987,30）。此外，神把生气吹进人的鼻孔这做法，很像古中东的宗教礼仪；该礼仪的目的是使无生命的雕像变成神明在世上的活体现（Middleton 2014,48-49）。若用爱氏的专用词，这表示，人的受造目的是成为神的灵的承载者。依照《创世记》1—2章，地球若是一种圣殿，人是这圣殿中的“神像”。以此观之，“神照其形象造人”这命题意味着“神赐人以（与神）联合的功能”，而藉着人与神的不断联合，人也日益像神。
由于人是活神像，人的“本质行为”（即出于人的本性的行为）体现出神自己的样式和同在。根据基督教人论的结构性（structural）观点，该行为是出于理性和意志的行为，因理性和意志是使人像神的本性官能。从功能性（functional）观点看，人的本质行为与人所执行的职分有关；人的君王、祭司和先知等职分体现出神自己的属性与工作（Gladd 2019,12）。按照关系性（relational）观点，人的本质行为是使人与神及他人联合的行为，因这反映出三一神的关系性。加尔文和20世纪前的大多数神学家，都认同结构性观点（CG, I, 95），而目前许多神学家更倾向于功能性和关系性观点。但三种观点皆有其圣经和神学根据，也有其内在关系。
诸如奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430）和加尔文等赞同结构性观点的神学家，其实也接受了某种程度的关系性观点。对他们而言，使人异于禽兽的理性与意志，并非使人独立自主的资本，乃是让人与神联合的官能。在与神的联合中，理性被神的智慧引导而意志被神的爱充满，故理性和意志是人领受神性智慧和爱的器皿。通过向神虚己而被神的智慧和爱充满，神藉着人有智慧的管理与有爱的保护润泽自然。人在文化使命中依靠神的智慧或真理行事，这可以说是人所执行的先知职分。此外，人依靠神的爱与神联合，也与他人及受造物联合（爱可被视为联合的力量）。人因此有双重代表的功能：人依靠神管护自然是人在受造物面前代表神的表现，而人与受造物的联合使人在神面前代表并带领受造物荣耀神。双重联合和双重代表就是祭司职分的主要功能。那么，当神的智慧与爱使人有效地执行其先知和祭司功能，人所体现的便是以智慧和爱管理自然的能力，而这是人的君王职分的表现。所以，人与神的联合产生出知识、爱及它们所成就的能力，而此三者不只是人的使命的三种层面，也事关人的三重职分。总之，知识、爱和能力可以说是三重职分的三重核心。进言之，三重职分，正如巴文克所言，事关人的本质行为的知识、爱和能力等层面。但根据贝尔考威尔的观点，这些层面之所以是三重职分的要素，因它们事关神托付给人的使命。
再说，三重职分既可成为一种行为的不同层面（如文化使命这行为有其先知、祭司和君王等层面），也能成为三种行为的不同范畴（如管理、献祭和学习分别是君王、祭司和先知等行为）。这是因为三重职分虽可区分却无可区隔；它们相互蕴含，虽在个别行动上，一个职分的角色比其他的突出。三重职分的这种关系让人联想到神三个位格的关系：他们相互渗透，虽一个位格在个别的工作上有其特殊角色。耐人寻思的是，有些神学家将三重职分与三一神联系起来（Sherman 2004,23）。按照盛行于西方教会的三一论心理模型（psychological model），圣子和圣灵分别是神的智慧与爱的化身、而圣父乃其源头。照此模型，以知识为核心的先知职分与圣子有关、以联合之爱为主的祭司职分与圣灵有关，而以行事能力为表现的君王职分与圣父相关。爱任纽曾说，道和灵是天父的“两只手”（AH V.vi. 1）；这样看来，人的行事能力的成全（即父的旨意的实现）自始至终要通过人对神的认知（即子的智慧）和与神的联合（即灵之爱）。
三重职分既反映出三一神的样式，也映射出圣子的形象。从新约的视角看旧约，圣子才是神的形象之所在（Dumbrell 2002,24），故说“神按着其形象造人”是说“神照着圣子的样式造人”。这表示人藉着圣子与神联合，也藉着效法圣子而效法神。因此，正如圣子是中保，人借着其双重代表也成为中保。正如子是父的真像而藉着灵与父合一，人透过灵“进入”子而与父合一，并借此也成为父在世上的形象。我们无从确定，人堕落前与堕落后藉着子与神联合的性质或机制有何区别，但“人藉着子与神联合而效法神”这神学结构在一定程度上预备着道成肉身。总之，子在神的创造和救赎上都是中保，而其中保工作是通过灵使人成为子在世上的行事者。要而论之，神的形象这概念蕴含着联合、代表和中保等概念，但这些蕴含都不能与圣子的角色分家。
三重职分看来比文化使命及与之相关的天职更基本且更要紧。这样看来，“基督徒现在还要从事文化使命吗”这个问题，其实要被“基督徒还要执行其祭司、先知、君王等职分吗”这个问题取代为宜，而答案是肯定的。综上所述，谈文化使命是要谈三重职分，而谈三重职分是要谈这三件事：一是文化使命以“人与神之联合”为基础，故使命中的知识、爱和能力出于神与人的亲密交通；这样，文化使命的神圣性主要是在于其灵性源头。二是促成使命的联合是以“虚己而被充满”为内涵的，亦即神的工作要靠人的顺服。三是联合及其产生的使命都以体现圣子的样式为目的。要言之，人的受造使命或三重职分务必以（与神）联合、虚己（顺服）、效法（圣子）为神学前提。其实，第二前提是第一前提的解释，故以上三前提皆能以“联合而效法”此言蔽之。但鉴于联合是以“虚己而被充满”为内涵，我们可以说“虚己而被充满”和“联合而效法”是圣经的人生哲学或三重职分的核心方法。
忽略三重职分的前提会导致各样理论和实践的错误。与此同时，单从创造论看三重职分也有危险，因堕落所造成的破坏与救赎所带来的更新，以及两者的重叠，对职分的执行有很大的影响。创造的视角不能说完整而需要被救赎解释，但由于创造使命或职分已含有上述的神学前提，创造和救赎视角下的三重职分还是有基本的连续性。
四、三重职分在基督身上的体现
耶稣是基督或受膏者，意即他是受圣灵的权柄和能力（Hesse 1985）且蒙神拣选的君王、祭司和先知。耶稣的所作所为均是这三个职分的表现，故他是一位有祭司和君王尊严的先知、有先知与君王风范的祭司，也是身为祭司与先知的君王（霍夫特，引自Sherman 2004,21）。因此，基督“不只是执行先知、祭司和君王等职能，但他本身，就是在他的整个位格中，是先知、祭司和君王”（RD, III: 367）。这表示耶稣不只是许多先知、祭司和君王中的一位，而是其范型，因三个职分都是植根于圣子的中保工作。三重职分体现出基督使人与神联合的搭桥工作（van der Kooi & van den Brink 2017,449）。是以，耶稣之道路、真理与生命等角色也与其三重职分相应（Wainwright 1997,175-177）：身为君王，耶稣是人的领路者；身为先知，耶稣乃真理之化身；身为祭司，基督的牺牲赐人生命。简言之，来自神的真理与生命都要经过基督这唯一的渠道方能流入众人身上。像三重职分一样，道路、真理与生命等角色彰显出圣子的中保角色。
耶稣的先知职分关系到他的信息和使命，故该职分可以说给其他职分定下了基调。20世纪的新约学者发现，耶稣不是一般的先知，乃是传讲终末信息的先知（eschatological prophet）。神的国是耶稣终末信息的核心主题，而耶稣所宣告的神国是透过他的言行显现的。与之前的先知不同，耶稣就是他所传讲的信息的内容本身。神国是指进入旧现实的新现实，就是以神的同在为核心的现实。马太称神的国为天国，旨在显明天国是与“地”这有罪世界截然不同的现实（Pennington 2009）。正因此，神国的价值观与人生观看起来是颠倒性的和悖论性（paradoxical）的。比如，根据被称为天国宣言的登山宝训，与世人的做法相反的灵里贫穷、温柔和饶恕仇敌才是天国的实践。耶稣的君王职分也体现出天国的悖论性。耶稣的受洗一般被理解为他受膏的有形表现，而他受洗后所听之声：“这是我的爱子，我所喜悦的”（太 3:17）本是诗2:7与赛42:1的结合，它们分别是描写君王和神的仆人的经文。君王与神仆等称号的结合，蕴含着耶稣君王职分的悖论性：基督以事奉统治、以降卑得荣耀。耶稣的祭司职分也如此，因身为义人的他要承担恶人的刑罚而使恶人被称义、通过与神隔绝使人与神和好。
基督的事奉和宣讲固然是三重职分的表现，但它们都指向十字架。由于十字架才是道成肉身的最终目的，说唯有基督方能使人清楚理解三重职分，也就是说只有十字架才能令人明晓三重职分的终极意义。再者，若道成肉身赋予三重职分终末式悖论性的特征，那么，由于十字架是终末式悖论性的最清楚表现，所以说十架是理解三重职分的视角也是合理的。此外，正如荷兰神学家维瑟·霍夫特（Willem Visser ’t Hooft，1900-1985）所言，对基督先知性的片面强调会导致道德主义，因基督在此只是万世师表，而其救赎工作却隐而不见了；对其祭司性的一面重视会招致神秘主义，因基督对罪恶的胜利和他的道被忽视了；对其君王职分的一面着重将带来乌托邦主义，因十架道路被遗忘了（引自Wainwright 1997,174-175）。故只有十字架才能维持三重职分的合一，之所以如此，因为十字架有多重面向的意义，而其多面意义是由三重职分提供的。这种循环性表示十字架和三重职分是相互解释的。比如，加尔文将基督之死诠释为神的启示（先知）、和好（祭司）与统治（君王）（Treat 2014,165）。因此，说耶稣以十字架救赎人，等于说基督这位完人以三重职分救赎无法执行三重职分之人。
说十字架与三重职分相互解释，等于说诠释十字架的主要模型与三重职分相互解释。十字架的工作大体上可以由这三种模型诠释（van der Kooi & van den Brink 2017,453）：基督的胜利（Christus Victor）、代赎（substitutionary atonement）和转化性道德模范（transformative moral exemplar）。罗伯特·谢尔曼（Robert Sherman）主张，这三种模型分别与基督的君王、祭司、先知等职分相应（Sherman 2004,9）。十字架的胜利解救人脱离罪的奴役而获得执行君王职分的自由、代赎洗净罪恶而使人与神联合，而转化令人脱离无知和迷失（同上，23）。照此说，十字架成全人性，使人在基督里恢复了其认知、爱和能力及与之相应的三重职分。
我们先来看与先知职分相应的转化性模型。中世纪神学家阿伯拉尔（Pierre Abelard，1079—1142）最早提出此模型。许多神学家觉得，阿伯拉尔只将钉死十架的耶稣看为无私之爱的典范而已。按照更宽厚的诠释，阿氏其实视十字架为超时空圣礼：圣灵透过十字架使不同时代的人被神浩大之爱征服，使先前与神为敌者变成神的儿女。该模型固然不够重视基督代人受罚这一客观工作，但有力指出，十架的客观工作在其所带来的主观转变时方能生效。<3> 照此模型，通过十字架，圣灵将基督的精神和心态注入人心，这也就是圣灵把人的石心改成肉心的工作（结36:26）。圣灵的转化工作其实蕴含着“联合而效法”、“虚己而被充满”等因素，而十字架何以包含这两个因素？
神通过十字架告诉一切受苦者：“我了解你的苦楚”，而人透过圣灵体会十架之爱而告诉神：“我了解你的爱”。这里所发生的是神与人的联合。藉着十架，自以为义之人开始体验神的公义而接受圣洁之神对罪人的审判，因“神的圣洁进入人的至深处，从里面洗涤其良心”（Torrance 2009,69）。罪人也因此开始效法神了。那么，十架所带来的虚己是双向的，而双向虚己是联合的条件。神藉着十字架虚己，与人联合而对人说：“我住在你里面”；人藉着圣灵与基督联合而对神说：“我在你里面”。彼此的虚己因而带来相互的充满。十字架的双方虚己意味着神与人的相互亲近：神透过成为被钉十架之人亲近人，人通过悔改靠近神（同上, 68—69）。<4> 在被圣灵感动时，人已开始效法神，因无论是虚己之神或悔改的人，都为了恢复关系而自甘卑微（Cuneo 2016,195）。<5> 由此可见，该模型之所以与先知职分相应，因它事关人接受启示的有效方式。十字架所带来的联合成全了旧约的应许；按照旧约，在末日，神的子民都成为先知，而神的律也铭刻于他们的心。
其次来看与祭司职分相应的代赎模型。根据圣经，耶稣的受难有两种性质：为他人受罚（加3:13）和成为祭祀（林前5:7）。对加尔文来说，后者是前者的前提或背景，但二者密不可分（Paul 1998,146-147; Blocher 2004）。进言之，基督为人承受神的愤怒这救赎性行动，出于他将自己献给父这虚己性的作为。照此，受难的双重性质蕴含着双重联合：基督向父的虚己体现出父和子的合一；基督在此以父对世人之爱为己爱而愿意与罪人联合。正因耶稣与罪人“打成一片”，他才能代表他们受死。一位新约学者说得好：“耶稣好像与他同胞的民族抱负终于打成一片。他不能传扬复兴以色列的民族希望，但他能为这希望而死……耶稣很冤枉地被罗马人判死刑，实质上，犯颠覆之罪的不是他，而是控告他的人们。如此，耶稣不仅在神学上，也在历史事实上，承担了众人的罪”（G. Caird, 引自Wright 1992,608）。总之，基督把身体献上当作祭物是他与父联合的体现，而他受罪人的惩罚是他与人联合的表现，但前者乃后者之动因。由此，基督集祭司职分的两个方面（神对人的拯救和人向神的顺服）于一身（Torrance 2000,7）。道成肉身既关乎神为了救人而虚己，也关乎人向神的虚己顺服。耶稣与神联合得如此紧密，使基督向神的顺服本身就是神自己的拯救行动。
最后来看与君王职分相应的基督得胜模型。该模型源自新约（西2:15）和教父们的论述，也为改教家们所用（Aulen 2003）。据此模型，十字架是神的悖论性武器：基督以死亡战胜死亡、用失败获胜、透过受辱得荣耀。虽有学者认为，此模型与安瑟伦（Anselm，1033—1109）倡导的代赎论不同，但二者实无出入（Crisp 2020）。根据尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，335—395），撒旦觉得他与神子不共戴天而千方百计地想“捕食”耶稣，但魔高一尺道高一丈，十字架竟然是神用以“诱杀”撒旦的钓钩，而基督乃其诱饵。这不表示神以不正当手段诱引撒旦，而说明撒旦被自己黑暗的心思蒙骗。神在此化基督的被动性顺服为一种让神的行动涌进世界的主动（Williams 2017,41）。加尔文在重视代赎模型时也使用得胜模型；他认为，基督对死亡的表面屈服不是为了让死亡胜利，乃是为了战胜死亡和撒旦（Calvin 1854,191；Inst, II.xvi.7）。
在加尔文眼中，十字架的悖论性胜利也是耶稣君王职分的主要内涵之一。也即，十字架是基督主的宝座（同上）。想“吞噬”基督的撒旦被更大的力量吞没，因神的虚己之爱是生命之道，而撒旦的自满自爱乃死亡哲学。对基督和信他之人，虚己及其所导致的死亡是被充满及其所带来的复活之渠道。圣经一方面说：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约15:13），但另一方面说：“神就是爱……爱永不止息”（约一4:8；林前13:8）。这看似矛盾的说法指向三一神的奥秘：父和子的生命是以相互虚己和彼此充满为内涵，而灵是神性相爱的位格化。恶者对此道不能体悟亦无法践行，故只能在自爱里自取其亡。耶稣所经受的身心折磨是他向神向人虚己的表现，故他会被神的生命充满。其实，基督的虚己与被充满是重叠的，因他的受难所体现的爱和顺服，本质上是真生命的绽放。复活就是十字架所体现的生命的完全彰显。
五、三重职分在基督徒身上的体现
十字架和复活证明，唯有耶稣一人才是神完美且真正的形象，所以，人只能通过与他联合而效法他方能成全人性。人进入并效法基督的方式是透过受耶稣之灵的恩膏；这样人可被称为“基督”徒了。这样看来，耶稣不只是三重职分的范型，亦是其源头。根据《海德堡教理问答》，若三重职分定义基督这称号，那么基督的三重职分也定义基督徒。<6> 因此，唯有一位真正的先知、祭司和君王，在与他合一的众人里面执行其职分。那么，由于基督的三重职分的内涵是由十字架解释的，所以当今与基督合一的信徒也要依照十字架的三种模型执行他们的职分。
根据与先知职分相应的转化性模型，仅当人藉着启示与神联合而效法神，人才能有效领受启示。有效领受启示方能有效传达启示，即转化性领受能带来转化性传达；基督就是先知的模范，因他是启示的领受者和传达者的范型。对基督徒来说，与十字架接触才使他们成为启示的有效领受者和传达者，因圣灵藉着十字架产生了领受启示的有效性之必然条件，即信徒的虚己。十架信息只适合愿意拥抱其脆弱性和面对己罪的人。十字架所实现的先知性认知，不仅仅在人信主时有效，也构成信徒整个人生的认识论基础。照此，信徒的文化使命务必出自他们与神藉着他的话的十字架式（cruciform）联合；那时，人以虚己之爱回应神的虚己之道。也就是说，文化使命要扎根于信徒的灵性生活，故此，文化使命的先知性层面就不仅仅是知识层面。灵性也与挣扎经历有关：当信徒在挣扎中或与受苦者默想神的话时，神充满爱的智慧会充满信徒。照此可知，灵性之所以能化知识为与神联合的渠道，实是十字架式知识的悖论性使然。
再说，虚己认识神，意味着信徒要虚心回应或接受来自其他宗派和思想的知识。只要基督尚未再来，信徒对真理的理解就不只是不完整，也夹杂着诸多错误。神出于其慷慨的恩典，在信徒意想不到之处散播着其真理，让信徒以受教之心回应神的虚己之爱。这样，先知职分蕴含着（信徒）对神的慷慨之爱和令人惊奇的工作持虚心开放的态度。以这种精神从事文化和福音使命，有助于信徒避免教条主义与狂热主义。在旧约时期，先知充满活力的事工防止君王和祭司职分的僵化或教条主义化，以免人安于被世界同化的宗教泡沫中（Eichrodt 1961,433-435）。先知言论专要扰乱人对现实安全却错误的诠释（Brueggemann 1997,625）。基督徒虽已拥有特殊启示和基要真理，但他们常陷入孤傲的自我封闭中，故先知精神令信徒在不妥协信仰的条件下，愿意学习神在其他宗派、哲学，甚至宗教所散播的智慧。向神虚己以向人虚己为表现；信徒因此要尊重人并诚恳地为了更加了解他人而与他们对话。
信徒如何应用与祭司职分相应的代赎模型呢？基督使信徒进入与神与人的双重联合里面。人可以与主联合，因基督先进入人性而从里面感受到神的审判和人的痛苦。当人被圣灵感动，人也与耶稣打成一片而从耶稣受难的心里感受到神对自己的大爱。人与基督的联合使耶稣的祭司工作在人的身上重演。正如基督以父对世人之爱为己爱，人也以基督对世人之爱为己爱。是故，正若基督因着父对世人之爱愿意与罪人联合，人也以基督对世人之爱愿意与罪人联合。虽人不能像基督那样救赎人，但他们可以像基督一样，为了让人得救而重视自己与他人的共处。大祭司耶稣为了救人成为肉身，除了没有原罪外，凡事与人相同。步耶稣后尘的信徒相信，他们也是人类大家庭的成员，与所有人一样都有软弱和罪恶。但这不表示信徒可以妥协信仰或淡化自己的新生命。因为信徒觉悟到，若无恩典，他们仍沉溺罪海，故他们能更加体恤尚未得救之人。信徒借此会在世人面前代表神，在神面前代表人；他们在世上扮演了祭司或“小基督”的角色。
从事文化和福音使命的基督徒，对成功的激情投入会招致敌我划分，因这些使命的实践使基督教与其他世界观有所碰撞。敌我划分一般会引致部落主义（tribalism）、激进主义、受害者精神及与之相随的积怨（ressentiment）。这样，圣经所要求的温柔和忍耐会变成稀世珍宝。文化使命的实践固然事关不同世界观的对立（Kuyper 1931,11），但信徒常忽略，这对立也存在于他们的心灵中。扮演祭司角色的信徒要不断提醒自己，他们既是义人，也是罪人。施莱尔马赫相信，耶稣的祭司性顺服，体现于他对世界的漠视和抵抗的领受心态（被动顺服）和他对天父的完全摆上（主动顺服）（CB §104, 2）。这就是说，基督知道，他在世上的言行必会招致反抗，但他以爱心忍受，既不恨人也不汲汲于消除任何反抗，而这看似被动的忍耐是出于他向父神的主动顺服。信徒因虚心爱神不急于反驳人、更不可报复，而像基督一样活出被动和主动顺服的合一性。这种祭司精神也使文化使命更具人情味：信徒以诚恳对话取代攻击性说教、以设身处地的理解代替敌对姿态。据此精神，教会在从事任何使命时要提防部落主义之险；该主义令教会热心揭发他者的问题而急于遮盖自身的差错。部落主义制造了以自我为中心的隔墙，因而阻断了神藉着信徒与他人的联合。染上部落主义的文化使命本是一种形象工程，而非向世人传达神的同在之见证。
与君王职分相应的得胜模型令信徒肯定路德的名言：“十字架检验一切（crux probat omnia）”。神以十字架之惨败为其取胜之道；神借此否定了世人的成功标准。“（十字架）攻击我们最好的成就，而不是最差的”（Forde 1997, loc. 126），因今世的辉煌成就往往被人利用为自满的资本。自满与虚己相反，而无虚己则无联合可言。神让基督和信徒受堕落世界之苦；对于基督，苦难是他虚己顺服且救赎罪人的机会，但对于信徒，苦难是他们效法基督的虚己之时机。信徒之所以虚己，有其客观和主观原因。客观上，世上一切事物都具有不稳定性；主观上，罪人倾向于用主观因素或渴望的强度，来补偿客观因素的脆弱。由于深刻的惧怕和不信，人对自己和世上的好事上瘾了，非得神化它们。简言之，不稳定的现实加人的原罪等于偶像崇拜。客观和主观问题的里应外合，没有给虚己留空间，从而阻断了自己与神与他者之联合。神治愈人的方式是使人藉着圣灵阻断客观和主观因素的连接，亦即人要以虚己防止无常现实启动人的偶像崇拜机制。也就是说，在基督里之人要用虚己的强度来面对客观因素的不稳定性。
在这变化不定的世界上，人最想掌握的是实现外在成就或目标的能力。广义的权力就是这种能力的近义词，而功绩、名望、影响力、身份实质上是权力的各种形式。若成功是指外在成就或目标的实现，那么，权力与成功不能须臾分离：成功既是权力的目标，又是权力的资本。问题是，使命感会推动信徒追求成功，而文化使命所追求的社会更新需要很大的权力资源。由此，对使命成败的过分专注，会增强信徒对权力形式的依赖，而这就是所谓的凯旋主义。凯旋主义一般犯了过度实现末世论（over-realized eschatology）之错。该错误使人不安于救恩的“未临”部分（基督的再来，新天新地）而倾向于干预神的护理。
凯旋主义与律法主义相近。按照当代保罗研究，律法主义不只是指人凭己力遵从律法这现象，也包括人行律法的动机及其各样表现。悔改前的保罗之所以尽力行律法，因他要加快以色列的历史进程，而这使命产生了骄傲及迫害异己的热诚。律法主义与凯旋主义名异实同，亦和十字架信息南辕北辙，因它们都与虚己相反。凯旋主义的焦点不是与神联合或成为神同在的管道，而是当英雄。所以，许多感染凯旋主义的基督教组织和领袖，都采用以冲突和征服为基调的英雄主义叙述，但这叙述与十字架精神背道而驰（Hauerwas & Pinches 1998,298,303）。凯旋主义的诱惑难以察觉，故若不奠基于十字架精神，信徒所重视的奋进、创业、热心等积极心态会容易沦为凯旋主义的手段。
期望成功本无错，但终末的“已临”和“未临”结构要求信徒以十架神学制约其对成功的渴望。不论在追求或得到成功时，信徒要有舍己之心。在追求成功时，信徒要向他们对成功的贪求与对失败的过分忧惧而死，向神的旨意而活。在获得成功后，信徒要向自己对维持成功的迷恋与对失去成功的过度忧虑而死，向神的旨意而活。“（人）只能以十字架的方式获取十字架的胜利”（Wright 2018,366）。信徒清醒承认，只要基督还没再来，人生总有无法解决的问题、不能解答的疑问，以及无法完成的工作。力图在今世实现全面成功既不现实，也与神的计划相悖。若文化使命奠基于十字架式三重职分，文化使命要与失败和痛苦共存，而抛弃以成功为导向的凯旋主义。但基督徒以充满盼望的信心看破失败和患难：在失败中成长是信徒分享复活的生命的明证。虚己不是失败主义（defeatism），因它是信徒持守神的应许的表现。我们今世的虚己要等待最终的“被充满”。总之，除十字架外并无任何取胜之道，因十架植根于三一神的生命。期望着以宗教、道德、科学战胜邪恶不仅无用，反而使问题变本加厉；邪恶只能被十架上之神战胜（Caird 2003,101）。
执行上述十字架式三重职分，不能与这两种实践分家：一是健全的教会生活。十字架式三重职分所需要的是信徒的品格塑造，但这种塑造只能在具备良好的讲台、圣礼、门训等事工的教会里面做到。为此，教会要成为以效法基督为核心价值的十字架式教会（ecclesia crucis；Rasmussen 1994,312-313）。此外，十字架式三重模型以灵性为必要条件，因它强调信徒与神的“联合而效法”、“虚己而被充满”的关系。灵性的强度要靠教会为信徒设计的灵命操练。唯有如此，基督的品德与样式，而非个人抱负，方能成为信徒从事公共领域的动因。实际上，能执行三重职分而传达神的同在的主要不是个人，而是教会。再者，鉴于权力的诱惑力，信徒要做的不是热心改变世界，乃是以具体却不同的生活方式为十字架的价值观作见证，但这种见证的最好形式是团契性的。二是对弱势者的事奉。由于诠释十字架的三种模型，都关系到神与受苦和被罪恶奴役之人的联合，故此，十字架式三重职分要体现出神对弱势者的爱。信徒要与他们休戚与共。唯有如此，教会能避免文化使命所容易犯的精英主义错误，即信徒的教育、文化等事工只为社会中上阶层服务。照此，教会从事文化使命的首要考虑，不是如何影响社会精英而改变社会，乃是怎样传达神与弱势者充满爱的同在。
六、结语
道成肉身在实现新现实时没有终结旧现实的痛苦，却于不完美的世界上完美地完成使命。新旧现实的并存，使新现实及其价值观对人显得如此悖论。十字架所体现的是新旧现实的并存的悖论结果：怨恨与死亡虽然和爱与生命并存，但前者（旧现实）成为了彰显后者（新现实）的管道。消极处境被赋予积极的功能，即成为人虚己而被神充满的时机。本着十架的悖论性，人在困惑中能获得先知性知识、祭司之爱能使仇敌联合、人在软弱中能体会君王式能力。此外，鉴于三重职分的相互关联性，人可以用任何一个职分来解释其他职分。从先知职分的角度讲，祭司之爱和君王的能力不能没有转化性知识，但此知识是出于信徒在基督的认知中有份。从祭司职分的视角来看，信徒的君王式能力和先知性知识都要以祭司之爱为目的：知识和能力要实现自己与神、与他者的联合。<7> 君王职分的执行，可见于先知和祭司职分的执行之有效性本身，因教会藉着先知性知识和祭司之爱体现出国度的胜利。
终末式悖论性是十字架赋予三重职分的特性。基督再来前，在世上显现神的同在，不会带来现实的彻底且恒久的改变，但神借着不理想的现实不断更新信徒的知识、爱和能力。对立志以文化使命改变世界的信徒来说，这一事实令他们更务实也更谦卑。但信徒并非无为主义者。信徒在各样领域内仍应积极荣神益人，因信徒所作的一切构成他们的成圣范围，也是三重职分的执行范围。因此，要求信徒把自己的人生划分为神圣与世俗的不同领域，是不太可能的。另一方面，新天地实现之前，信徒的所有成就和所实现的改变还是短暂的，故在这旧新现实并存的世界上，信徒的职分所带来的主要还是信徒和他人的灵魂的更新。这不表示信徒的工作都没有永恒的意义，但神只保留效法基督之灵所成就的工作，因这种工作被十字架分别为圣，成为了基督自己的君王、祭司和先知工作的表现。这种工作会与信徒的身体一样，在最后的日子里得以复活。
这样看来，十字架式三重职分所需要的是平和或合乎中道的心态。加尔文相信，信徒还有罪，所以他们倾向于混乱和过度的感情投入，而这倾向常利用宗教热心和雄心使信徒对奋斗喜好有加，对背起十架则不感兴趣（Calvin 1956,243-244；Wallace 1997,178）。在加尔文眼中，若缺乏理性的节制，正确热心和良好动机还会带来狂热与过激的情绪；这样，信徒的见证也被玷污了（Wallace 1997,184）。按照天主教传统， 圣人的特征是对立特性（coincidentia oppositorum）在他们身上的并存，故他们自信而谦卑、现实但有盼望等等。同样，以平和心态执行三重职分的信徒热心却恬淡、积极而平静、务实但有理想。但不同于一般的平和，信徒的平和是源于他们对基督的强烈之爱。
文化使命的许多倡导者都强调世界观的重要性，但好像忽略了基督教世界观的中心，即道成肉身和十字架。其实，堕落前和堕落后的三重职分都有同样的核心，亦即人与神（以虚己和充满组成）的联合及其产生的效法。堕落后，核心不变而处境变；十字架本来是不变的核心在遭破坏的世界上的显现。但笔者颇为好奇：鉴于（a）较之文化使命，三重职分更接近创造记载的原义和背景；（b）文化使命容易造成凯旋主义式误解这事实，教会是否最好以三重职分这概念取代文化使命？
<1>本文所引用的经典著作之简称：Inst （加尔文，《基督教要义》）、CG（加尔文，《<创世记>注释》）、AH（爱任纽，《反异教》）、RD（巴文克，《改革宗教义学》）、CB（施莱尔马赫，《基督教信仰》）、CD（巴特，《教会教义学》）。
<2>这就是为何圣经中的顺服与信靠密不可分。
<3>加尔文也认为，十字架的主观功效可见于人对神的父爱的感受（Edmondson 2004,93）。
<4>关于加尔文的类似观点，参阅Edmondson 2004,94。
<5>神对人的虚己不是神该做的，但人的“虚己”是人必做的，也即人在神面前的敬畏与谦卑。
<6>“第31问：为何他被称为基督，即受膏者呢？
答：因为他被父上帝所立，又被圣灵所膏，做我们的大先知和教师，他完全向我们启示上帝关乎我们救赎奥秘的预旨；他也是我们惟一的大祭司，一次献上他的身体，救赎了我们，并且永远活着，替我们向上帝不住地代求；他又是我们的君王，用他的话语和圣灵统管我们，护卫并保守我们……
第32问：你为何被称为基督徒呢？
答：因为我藉着信心成为基督的肢体，因此在他的恩膏上有分；为此我也可以承认他的名，把自己作为感恩的活祭献给他……在今生与罪恶和魔鬼争战，从此以后，与他一同作王，掌管万物……”（《海德堡教理问答》，陈晓能编译，第59—61页）。
<7>反之，罪人用知识和权力来剥削和轻视缺乏知识和权力者（参阅Wainwright 1997,1）。
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发表于 2021-9-30 08:44:43