当代新儒学与基督教

杨宁

当代新儒学与基督教


儒家与基督教的对话

11月17日上午，北京论坛哲学分论坛在北京饭店举行题为“儒家与基督教的对话”的学术讨论，进行主题发言的三位学者分别是多伦多大学教授沈清松、哈佛大学教授杜维明和北京大学教授赵敦华。

这场学术讨论的主旨是，作为东西方文明内在生发根源的两大思想文化体系，儒家思想和基督教文明能否在全球化的时代对话了解并互相借鉴。三位演讲者皆为华人学术圈的知名人士，深受不同文明的濡染，学贯中西，观点精彩，艰深的哲学问题由于思想火花频爆而变得饶有趣味。

沈清松：全球化、基督教与儒家

沈清松教授是当今海外新儒家的重要力量，他在多伦多大学任职的是西方大学中唯一的一个关于儒家和基督教研究的教席。此次他演讲的题目是《全球化、基督教与儒家》，他认为全球化是人类历史中生生不息的外推过程的现代阶段，同时也是不同文明环境中的人们更深入地互相展示自己包容美德的过程。

关于全球化，他的理解是：这是人类期盼的一个跨越国界的历史过程，人类的全球化以及相互交往的实现有赖于地球作为一个整体的发展，具体表现为世界一体的自由市场、超国界的政治秩序以及文化全球主义。全球化内含着与本土化的矛盾，换言之就是整体性与差异性之间的矛盾，化解这些矛盾需要依靠语言、行动和本体论三个层面上的外推、融合。

他还认为，基督教恰是一种具有包容性和外推性的宗教，它向中国的传播可以视为西方文明带给东方的一个礼物，特别是由于它推动了近现代科学技术传入中国，从而在中国形成自己的工具理性和物质文明方面发挥了重要作用。

孔子开创的儒家思想则蕴藏着丰富的关于“术”的思想，具有很强的包容他学的精神，这样的文化土壤为基督教在中国生长提供了必要前提。从哲学高度看，全球化的进程需要新的具有普遍价值的伦理基础。没有全球化，在更高水平上实现人类普遍性是不可能的；同样，如果人类没有做好准备，去更深入地外推自己的文化并对其他文化持有更大程度的包容，我们就不能、甚至不配获得真正的全球化，罔论在宇宙整体的语境下进入更高形式的普遍世界。

杜维明：“天人合一”的创造观

杜维明教授被誉为第三代新儒家的领军人物，现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，与他的学术贡献和奔走呼吁是分不开的。他作了题为《“天人合一”的创造观》的演讲，着力探讨儒家宇宙观的两条思想主线——天和人，以及二者的交互关系。

在中国文化中，不仅天被理所当然地认为是万物的生发本源，而且人也被赋予与天相当的世界创造者的身份。无论个体还是群体，中国人都负有通过自我教化实现从美学意义赞颂天的慷慨恩赐和凭籍自我道德力量继续天的伟大功绩这样的双重任务。

他认为，“天生人成”这句古语精准地表达了“天人合一”的思想内涵。儒家对“大化”的解释，远不是一个简单的关于自然平衡与和谐的断言，而是基于经验知识和历史记忆的深刻解析，在儒家的观察视域中，作为自组织系统的地球整体形态是稳定的、弹性的、平衡的。事实上，如果没有这样一种精巧的平衡，人类就不可能存在。当然，人类不可能只足于维持生存的状态，总是从认知上和情感上全力以赴，去争取更大的成就。人类繁荣的前提是地球持续其整体性，对儒家来说，人类行为之所以是理性的、负责的、人道的，一个至关重要的原因在于人信仰内在微观世界的精密平衡，在追随天地大宇宙的过程中，人通过保持自组织系统的稳定、弹性和平衡使它能够应对新的挑战。

赵敦华：人性善与原罪

赵敦华教授是北京大学哲学系主任，在西方哲学领域造诣很高，著作等身，对中国传统文化也有相当的研究，他的演讲以《人性善与原罪》为题，深入追溯了基督教教义的“原罪说”与孔子思想中“性善论”的历史渊源，把这个显著差异作为联接中西文化的关节点加以探讨。他认为，性善论与原罪说在逻辑上并不矛盾，儒家大多认为善、恶不是同一层面上能够对等的两个范畴，善是最基本的形而上学概念，是人的道德本质的终极归属，而恶往往与诸如肉体之类的物理或生理学意义联系在一起。原罪说绝不能简单归结为人生而恶，特别是道德的恶。在道德形而上学的层面上，基督教神学家和儒家持相近的观点，作为上帝的创造，所有的自然物本质是善的，人的本性尤其如此，因为人是上帝依照自己的形象创造出来的。正因为此，性善论和原罪说才可能在理论层面上互相借鉴，发挥相似的道德作用。赵敦华教授建议，不妨将基督教对道德选择的激励作为儒学道德自律思想的补充，增益双方学说的优点，同时克服二者的缺陷。

三位教授的发言引起了台下数十位专家的共鸣，来自美国、欧洲、中国内地、中国台湾、中国香港等地的八位学者纷纷发表评论，阐述各自的观点，沈清松、杜维明、赵敦华最后一一作了回应。



当代新儒学与基督教
郭泉(南京师范大学)

儒学发展

中国儒学之发展，是经过先秦、宋明及民初迄今三个时期之转变而成的。

先秦儒学，又称为"古典或原型儒学"(Classical or Primordial Confucianism)，是由孔子以"仁"说立教开始，再经孟子扩充，成为後世所谓"孔曰成仁、孟曰取义"之基本道理。

及至宋明，儒学分别吸收魏晋玄学及隋唐佛学两家义理精神，然後通过《易传》 《大学》及《中庸》三书重新演绎《论语》、《孟子》中原始儒家之人性论。故此，宋明儒学又可称为"心性之学"，或称为"理学"和"新儒学"(Neo-Confucianism)。

清代以降，心性之学没有多大演变。直至民初，中国深受西方文化冲击，传统制度文化面临时代考验。际此，宋明义理再度被保守派人士提出，作为延续文化命脉及解决国族危机之方。"当代 新 儒 学" (Contemporary Neo-Confucianism)一词 ，就是指这第三期发展之儒学。

民初迄今，当代新儒学基本上已经历了两个阶段之发展:第一代有梁漱溟、熊十力、张君励、冯友兰及贺磷等，但能成一家之言及影响下一代的，唯推熊十力一人;第二代则包括钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三及徐复观等，当中四人曾於香港新亚书院任教，故可称之为"新亚学派"。第二代五人中若以著述丰富、哲理为主及系统完成见称者，又以唐、牟二氏为代表，两人均曾从游於熊十力门下。由於牟氏於第二代中是硕果仅存。又常言直承熊氏，故其影响力又比其他人较为深远。因此，当代新儒学初步来说，可称为"熊牟之学"。在冒升中之第三代，则包括有美国哈佛之杜维明、普林斯顿之余英时及夏威夷之成中英，台湾之蔡仁厚及《鹅湖杂志》同人，和香港中文大学之刘述先等人。

儒耶交接

事实上，基督教信仰与传统儒家文化之交接，也曾经历过三个时期之发展。

首先是唐元两代之景教。从残存碑石及经卷，可见景教当时之本色化，是藉著道、释二教之名相来诠译基督教重要名词及教义。虽然仔细考察时，儒家伦理精冲若隐若现於载录资料的字里行间，但此时期之基督教信仰只能称为"格义基督教"，因其与儒学仍没有义理上之直接交晤。

其次是元明清三代之天主教。当中最明显之交接，耍算是"礼仪之争"及利马窦所撰之《天主实义》一书。"礼仪之争"，是教会内神学路线、宣教方法及对中国文化礼俗认识和判断之争辩，但它在欧洲却是纯哲理性的，引起不少人士的兴趣，连著名哲学家莱布尼兹(G.W．Leibnitz)、伏尔泰(F.M.A.de Voltaire)及胡尔夫(Christian Wolfe)也参与讨论;然而在中国，它却是政治性和文化性的，特别当罗马教宗及康熙皇帝也卷人游涡时，这场论辩使宣教工作蒙受亏损。

至於利马窦之《天主实义》，是以辟道、释二教及提倡"补儒"之说为著。利氏兼用"士林哲学"(或经院哲学)及儒学排道、释二教，然後又对儒学作出批判。他认为宋明儒学之发展已离开了先秦儒家之轨范，倡议恢复诗经》、《书经》二经中之上帝，以之比附基督教之上主，又主张以基督教补儒学不足之处。这时期之基督教信仰，可称为"补儒基督教"

自此，基督教信仰与儒学之交换，大概均循补儒说之进路为据。不单天主教如是，二0年代基督教本色化运动也如是。举浸信会为例，始自张亦镜，及至徐松石和周联华，均从此说。补儒说这种护教方法，是从基本上反对宋明理学，即否定其发展之合法性(legitimacy)，将传统中国之世界观、人生观及宗教观封限於先秦时代。藉此，基督教信仰第一能衔接古籍中之上帝观，第二可容纳儒家"三纲五常"之伦理系统。在这两个层次上。基督教信仰与儒家道理可说是完全契合，无有抵触的。然而，问题在於为何我们容许基督教信仰於不同历史文化中有所调适，而不容许儒学也有所发展呢?

今天，基督教信仰於第三阶段所交接之儒学，已不是先秦儒家，甚至也不是宋明理学，乃是当代新儒家学者以宋明义理再次消化道、释菁华，并吸纳西方哲学洞见而建构成的"道德形上学"系统。唐、牟二人便是个中代表。唐氏以新黑格尔学派及华严宗之辩证法，建立其"生命存在方向及心灵九境"系统，藉此判摄东西方哲理──包括基督教信仰──以证中国道德理想主义为最高境界之圆教。而牟氏则以宋明心学传统融摄康德之道德哲学，成就儒家"即道德即宗教"之道德形上学，并以天台宗判教方法判摄道、释、耶(基督教)三教，以证儒家内圣之学为圆教。另有当代新儒学第三代，如刘述先、杜维明及成中英等，尝试以西方宗教哲理(如Paul Tillich, Rudolf Otto, Cantwell Smith)  来说明儒学亦具宗教特质，并认为儒学之未来发展，是与西方哲理及基督教信仰交接摩荡而成。据上所言，具有这样特色的第三期儒学，才是我们今天所要面对的课题。

儒学评断

基於篇幅关系，现只就当代新儒学所关注三个要题:本体论或存有论、知识论及判教问题，尝试作出初步探讨。

1.本体问题

当基督教信仰与儒家共同面对中国文化当前处境时，第一个明显分歧的问题，是中国人需不需要有上帝的问题?用懦家的术语来说，就是在人这个道德主体外，是否需要有另一独立存在之超越实体，成为普遍人性之客观规范。按当代新儒学之说法，天理良知可结合成为一体，天理就是良知，外在的"道体"(宇宙间客观独存之超越实体)就是"心体"(道德主体之心性)。简言之，代表道德原则和宇宙秩序之超越实体，全被涵摄於代表人性的道德主体内。虽然人的主体性被强调，但道体的超然性却是不足，正如中国大陆文人刘晓波所说:中国人之悲剧是没有上帝之悲剧。"道体"此一观念於儒家形上学系统中，其位置和作用，相若於基督教信仰中之"上帝"。而新儒家之论调是:先秦之人格天或带有情志之上帝，基於历史发展，已被转化为客观遍存之天理或道德太极，人格性成分(Personal attributes)也因而从"道体"中剥除。再进一步，新儒家认为此与上帝相若的道体，若外於人来讨论的话，仍有碍於人的主体性，因此谈道体时，必须紧扣人性来谈。这一著，道体便完全内蕴及消融於人性内了。当然，道体与心体间仍可以有不同程度之区分，其引申之形上学含义也不一，但道体若按理学中心学传统之说法，完全被消化悼的话，换言之，在人性以外便无客观独存之超越实体了(所有的，只不过是心性呈显之方便说法而已)！所衍生而又可见的形上学含义便是:中国历史上的政治专制不断延续;人性也出现了象《儒林外史》中的自义和伪善。

这样，不是说基督教文明中无此问题，而是西方社会出现专制时，有"君权神授"说牵制;人性败坏时，有《圣经》启示作为客观衡准，有教会作为先知社群来守望提醒，又有"圣灵内生"於道德主体内照察也。故此，补儒说於中国新处境中也许仍有可为之处，就是倡仪恢复先秦客观独存之天的观念，若政治出现专制吗?天革其命!人性败坏吗?天报不爽！

宋明理学若按传统区分，有陆王心学及程朱道学之别，虽然牟宗三另倡新议，辨别有第三系理学，即胡五峰及刘蕺山一系，但最後他仍将此系纳回心学一统。牟民之说，贬客观区分心理之道学，而扬心理合一之心学;然而，朱熹之说也许於芸芸理学众说中，似是更能契合康德之道德哲学及近於基督信仰，这是值得未来继续深人探讨的。

依西方宗教哲理之判断，宋明心学传统，就本体而言，近似泛神论转化之"泛道论"(Cosmic Pan-tao-ism) ;就工夫而言，则近似"知性型神秘主义"(Intellectual Mysticism)。基督教的灵修传统，虽也带有神秘色彩，但充其量只属"美感型神秘主义"(Aesthetic Mysticism)  ，意即宇宙本体与个体间虽能结合，但仍有区分。

2.知识问题

第二方面，中国自五四运动以来，十分关注如何引进"民主"(德先生)和"科学"(赛先生)。当代新儒家也在这课题上高呼开出"外王事功"之学，作为儒学第三期发展其中一项焦点。康德之哲学是要为宗教寻得合理地位，维护上帝观念，并为客观科学知识寻求形上依据;牟氏也尝试循康德途径，要为中国道德心性之学寻找合理地位，同时也为民主政治和科学知识於宋明心学传统中建立义理依据。然而实质上，牟民之说并不有助於开出外王事功之学，因其说属心学一系，甚至依附明代壬龙溪近似禅学之说为圆教，此正其知识论上之弱点。

人类获取知识，不外通过三种基本途径:直观、感觉和推理。直观方法较多应用於美学、道德及宗教等涉及存在感受和价值判断之范畴，是运用人类的情感、想象力及意志，直接感悟摄受对象所呈现之整全经验(gestalt experience)。然而客观知识如科学，则是建立於感觉和推理两种基本方法上。因为科学知识之开展，在乎物我对立，主客有别;无论是建立於感官观察之归纳法，或是建立於逻辑思考之演绎法，都具有这种 "区分"特性。

牟氏当然也知道这点，过於圆融，主客不分，便无辨别;既无辨别，知识便开不出来。因此，牟氏象康德区分本体与现像般，辨别"无执"及"有执"两种存有论:前者是就"无限智心"(Infinite Mind)──"道体"──冥寂独存之境况而言;後者才是知识可能之依据。简单来说，牟民之知识论是建立於佛教之执著观点上。当本体或无限智心活动停滞时，便下陷执著，形成识心，依佛家说法，分别智之知性及认识主体此时才呈现出来，而知识也在此时才成为可能。再挖深一层，佛教这种坎陷观点、根本是源自印度《奥义书》(Upanisad)为据之"吠檀多"一元论(Vedantic non-dualism)。当梵天(本体)具寂时，梵我一如，物我无二，主客不分，但当梵天活动时，本体便通过无明、迷妄或业力等作用，幻化成现像世界，散殊区分之意识於此才产生。这种东方冥观色彩的哲理，对建立客观知识及推动对其之追求，均无多大帮助。这也解释了中国及印度这两个文明古国，在早具科学发展必要工具──数学与名学(逻辑)──之情况下，为何不能在古典科学之基础上开出近代科技来。原来两国均受其传统义理所困，中国囿於侧重内圣之心学，印度则为梵天幻化说所困。

近代科技之所以能在基督教文明中开出，是因基督教信仰肯定世界和人类均为上帝所创造及有他的护守(Providence):两者都反映了造物主之美善、智慧和能力。换言之，世界是有价值和有秩序的，人类也具有寻找价值和秩序之能力。另一方面，基督教信仰也指出上帝已将管理受造界之责任交付人类。故此，在"寻求规律"和"建立秩序"的精神驱使下，人类便不断迈向宇宙无穷的奥秘，窥探上帝在其中所安设的运转定律。

儒学若然离开较客观之道学传统，走向强调主观之心学传统，并再援梵(印度教)释、道入儒的话，要从中开出知性之学，无疑是难上加难!道学因主客仍有点界限，辨别道体与心体，又强调"尊德性、道学问"之格物穷理方法，其开出知识之可能性会较高。当然，若要从中国传统为知识寻找依据，那又不只限於儒学道理了。

3.判教问题

第三，当代新儒家迷醉於梵、释、道三教那种超越实体与道德主体间混和为一，之圆融观念，此又是其另一陷溺之处。撇除"圆融"这观念所带有之玄秘色彩，查实其作为一，个哲学用词，是必有所指涉及有所预设的。"圆融"所指涉的，事实上是指两项衡量形上学系统的原则一)、义理透切性──系统事理是否"简约而又涵盖";(二)、结构连贯性──系统事理是否"区分而又和谐"。举凡形上学诸理，均应追求此两项理想，盖因道理越近前述两项准则，其系统之判断解释能力便越强，其圆熟致程度也越高，若将牟民之系统衡之於上述两项判断，可见的是其"简约"有余而"涵盖"不广，"和谐"充分而"区分"不足。他所犯的毛病:其一，正如《河殇》一作者所批评，中国传统其中一项问题是"泛道德主义"，即以道德意识逾越知识界限，解说宇宙森罗万象之生化及形成过程;其二，是其陷入佛家"万法唯识"、 "以心开境"之问题上。换言之，世界一切客观存在之真确性，是通过"唯心"体会才可肯定，这样岂不是易於落入西方“主观唯我论”(Solipsism)  之窠臼吗？

真正的圆教，在於能透显及统摄宇宙间散殊万象和人心内诸般经验，一方面使之界限分明，主客关系及从属层次井然有序;另一方面使事理间具有连系，区分而不割断;本体与现象间具有沟通，辨别而不分隔对峙。如此，万物才能各安其位、各尽其用，融会贯通成为一和谐系统。於此，唐君毅之系统的格局及规模，又比牟氏胜一筹。然而，基督教信仰若转化成为形上学系统的话，基督教义理该是最能切合圆教的判准。

基督教因著传播发展，在不同历史时空中，交遇到不同文化思潮，然而通过摩荡消融，其潜存末发之义理才被开显阐释，藉此，基督教教义及信仰经验更趋圆熟，更能适切普世不同文化处境。事实上，基督教整体来说，便是一演进的文化历程。今天，基督教面对儒学之挑战，除了应侧重发展"灵修神学"(Spirituality)以消化宋明义理之"成圣工夫"，及藉阐释"智慧文学"以融会中国"童蒙"、"箴铭"及"劝世"等文献中所揭出的"人生智慧"和"伦常道理"外，也应就中国当前处境，开显信仰於"社会"、"政治"及"文化"层面之涵义，让基督教信仰能随国情转变及国人要求情况下，再进一步融入中国历史文化里面！